Giovanni da Fiesole, al secolo Guido di Pietro (Vicchio, 1395 circa – Roma, 18 febbraio 1455), detto il Beato Angelico o Fra' Angelico. ANNUNCIAZIONE (1435). Tempera su tavola (cm. 154x194). Madrid, Museo del Prado.

-L’istante. Pare che ‘istante‘ significhi qualche cosa di simile: ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte. Non vi è un mutamento infatti che si inizi dalla quiete ancora immobile né dal movimento ancora in moto, ma questa natura dell’istante è qualche cosa di assurdo che giace fra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo, e così verso l’istante e dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi.
-Può essere.
(Trad. Attilio Zadro. cfr. ‘Il Sommario del Parmenide di Platone’)

-Αρ ουν εστι το ατοπον τουτο, εν ω τοτ αν ειη, οτε μεταβαλλει;
-Το ποιν οη;
-Το εξαιφνης. το γαρ εξαιφνης τοιονδε τι εοικε σημαινειν, ως εξ εκεινου μεταβαλλον εις εκατερον. ου γαρ εκ γε του εσταναι εστωτος ετι μεταβαλλει, ουδ εκ της κινησεως κινουμενες ετι μεταβελλει· αλλα η εξαιφνης αυτη φυσις ατοπος τις εγκαθηται μεταξυ της κυνησεως τε και στατεως, εν χρουω ουδενι ουσα, και εις ταντην οη και εκ ταυτης το τε κινουμενον μεταβαλλει επι το εσταναι και το εστος επι το κινεισθαι.
-κινουνευει.

-Esiste allora questa cosa stupefacente in cui l’uno è quando cambia di stato?
-Quale?
-L’istante. Sembra, infatti, che istante indichi qualcosa partendo dal quale si ha un mutamento verso uno dei sue stati. Non si ha infatti mutamento a partire da uno stato di quiete che resti ancora tale, e neppure a partire da uno stato di moto che permanga ancora tale. Invece, questa stessa natura dell’istante è qualcosa di stupefacente che si trova in mezzo tra il movimento e la quiete, perché non è in nessun tempo. Ed è in direzione di questa natura e a partire da essa che ciò che è in movimento muta verso lo stato di quiete, e ciò che è immobile muta in direzione della condizione di movimento.
-C’è il rischio.
(Trad. Franco Ferrari. cfr. Bibliografia)

Creso e Solone – 1624 Gerard van Honthorst alias Gherardo delle Notti (Utrecht 1590-1656) Kunsthalle Museum - Hamburg

29 1 κατεστραμμενων δε τουτον και προσεπικτωμενου Κπρισου Λυδοισι απικνεονται ες Σαρδις ακμαζουσας πλουτο αλλοι τε οι παντες εκ της Ελλαδος σοφισται, οι τουτον τον χρονον ετυγχανον εοντες, ως εκαστον αυτων απικνεοιτο, και δη και Σολων ανηρ Αθηναιος, ος Αθηναιος νομους κελευσασι ποισας απεδημησε ετεα δεκα κατα θεωριης προφασιν εκπλωσας, ινα δε μη τινα των νομων αναγκασθη λυσαι των εθετο. 2 αυτοι γαρ ουκ οιοι τε ησαν αυτο ποιησαι Αθηναιοι.ορκιοισι γαρ μεγαλοισι κατειχοντο δεκα ετεα χπησεσθαι νομοισι τους αν σφι Σολων θηται.

29 1 Dopo che questi erano sottomessi e Creso li aveva guadagnati alla Lidia, giunsero a Sardi, al culmine della sua ricchezza, tutti i sapienti della Greci che allora vivenao, e vi giunsero chi per una ragione chi per l’altra: anche l’ateniese Solone il quale, dopo aver dettato leggi agli Ateniesi, che glielo avevano chiesto, poi si era allontanato dal suo paese per dieci anni; aveva preso il mare con il desiderio di conoscenza, in realtà per non essere costretto ad abrogare qualcuna delle leggi da lui instaurate. 2 Da soli gli Ateniesi non potevano farlo; infatti, erano vincolati da gravi giuramenti a rispettare per dieci anni le leggi dettate da Solone.
(Traduzione Virgilio Antelami. Fondazione Valla).
29 quando, dunque, questi popoli furono sottomessi (e Creso li andava aggiungendo alla Lidia) ecco avvicendarsi in Sardi, fiorente per ricchezza, provenienti dalla Grecia, tutti i sapienti che vivevano in quel tempo, man mano che ciascuno di essi arrivava. Fra gli altri, venne anche Solone di Atene (1); il quale dopo aver dato le leggi agli Ateniesi che le richiedevano, si era allontanato dal suo paese per 10 anni, mettendosi in mare sotto il pretesto di voler vedere un po’ di mondo; ma in realtà per non essere costretto ad abrogare qualcuna delle leggi che aveva promulgato. Né gli Ateniesi potevano farlo di loro iniziativa, poiché si erano vincolati con solenni giuramenti a osservare per 10 anni le leggi che Solone aveva proposto.
(1) Tale notizia di Erodoto non è conforme a verità, poiché la promulgazione delle leggi di Solone fu fatta nel 593 a.C. Subito dopo egli si sarebbe recato a Sardi; ma l’avvento di Creso al potere non si ebbe che verso il 560 a.C. Tuttavia, ciò nulla toglie al valore artistico e morale dell’episodio che lo storico si accinge a riferire.
(Traduzione e nota di Luigi Annibaletto. Oscar Mondadori).

Andò a preparare i cavalli dagli aurei frontali
Era, dea veneranda, figlia del grande Crono;
Ebe adattò rapidamente al carro le ruote ricurve,
bronzee, con otto raggi, attorno all’asse di ferro;
d’oro purissimo il giro, e sopra, strettamente connessi,
cerchioni di bronzo, meraviglia a vedersi;
da ambedue le parti mozzi rotondi d’argento;
sopra la cassa sono stese cinghie d’oro e d’argento
e ha intorno una doppia ringhiera.
Fuoriesce il timone d’argento, e alla sua estremità
Ebe legò il bellissimo giogo dorato e vi mise
i bei collari, anch’essi dorati; al di sotto del giogo
Era spinse i cavalli veloci, desiderosa di lotta e di battaglia.
(Iliade, libro V, 720-732)
Subito Era toccò con la frusta i cavalli;
gemettero da sé le porte del cielo, guardate
dalle Ore, cui è affidato il vasto cielo e l’Olimpo,
e aprono e chiudono la densa nebbia;
le attraversarono le dee spronando i cavalli.
Trovarono il figlio di Crono seduto in disparte
dagli dei , sulla cima più alta del frastagliato monte d’Olimpo;
(Iliade, libro V, 749-754)

Là fui portato. Infatti, là mi portarono le accorte cavalle
tirando il mio carro, e le fanciulle indicavano la via.
L’asse dei mozzi mandava un sibilo acuto,
infiammandosi .in quanto era premuto da due rotanti
cerchi da una parte e dall’altra-, quando affrettavano il corso nell’accompagnarmi
le fanciulle Figlie del Sole, dopo aver lasciato le case della Notte,
verso la luce, togliendomi con le mani i veli dal capo.
Là è la porta dei sentieri della Notte e del Giorno,
con ai due estremi un architrave e una soglia di pietra;
e la porta, eretta nell’etere, è rinchiusa da grandi battenti.
Di questi, Giustizia, che molto punisce, tiene le chiavi che aprono e chiudono.
Le fanciulle, allora, rivolgendole soavi parole,
con accortezza la persuasero, affinché, per loro, la sbarra del chiavistello
senza indugiare togliesse dalla porta. E questa, subito aprendosi,
produsse una vasta apertura dei battenti, facendo ruotare
nei cardini, in senso inverso, i bronzei assi
fissati con chiodi e con le borchie. Di là, subito, attraverso la porta
diritto per la strada maestra le fanciulle guidarono carro e cavalle.
E la Dea di buon animo mi accolse, e con la sua mano la mia mano destra
prese, e incominciò a parlare così e mi disse:
(Parmenide, Fr. 1, 4-23)

Focea (Erodoto)
Si scontrarono proprio nella pianura che è di fronte alla città di Sardi, grande e brulla (attraverso di essa scorrono vari fiumi, tra cui l’Hyllos, e confluiscono nel più grande, chiamato Ermo che, scorrendo dal sacro monte della madre Dindimene, sfocia in mare presso la città di Focea).
(Erodoto, libro I, 80,1 -Fondazione Valla-)
Gli Ioni non usano la stessa lingua, ma quattro tipi di sue alterazioni. Mileto è la prima delle loro città verso mezzogiorno, dopo vengono Myrus e Priene. Esse sono situate in Caria e vi si parla nella stessa maniera; queste sono in Lidia: Efeso, Colofone, Lebedo, Teo, Clazomene, e Focea.
(Erodoto, libro I, 142,3 -Fondazione Valla-)
Quando gli ambasciatori degli Ioni e degli Eoli giunsero a Sparta (e infatti tutto si faceva in gran fretta), scelsero perché parlasse a nome di tutti, il foceo che si chiamava Pythermos. Costui, indossato un mantello di porpora, perché gli spartani sentendone parlare convenissero in gran numero, presentatosi parlò a lungo, chiedendo di recare loro aiuto. Gli Spartani però non gli dettero ascolto, e decisero di non portare aiuto agli Ioni. Essi allora se ne andarono; ma gli Spartani, che avevano respinto gli ambasciatori degli Ioni, inviarono ugualmente uomini su una pentecontere: a mio avviso, per spiare la situazione di Cipro e della Ionia. Giunti a Focea, questi mandarono a Sardi il più illustre tra di loro, di nome Lakrines, per riferire a Ciro una dichiarazione degli Spartani: che non devastassero nessuna città di terra greca, poiché essi non l’avrebbero permesso.
(Erodoto, libro I, 152,1-3 -Fondazione Valla-)
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Dionisio di Focea, quando comprese che la causa degli Ioni era perduta, catturate 3 navi nemiche, fece vela non più verso Focea, ben sapendo che doveva cadere, in schiavitù, insieme con il resto della Ionia, ma, così come stava, si diresse subito verso la Fenicia.
Dopo aver ivi affondato delle navi da carico ed essersi impadronito di molte ricchezze, navigò alla volta della Sicilia e di là esercitava la pirateria contro Cartaginesi e Tirreni, senza però recar danno ad alcuno dei Greci.
(Erodoto, libro VI, 17 -Oscar Mondadori-)

Giorgione (1478-1510). La Tempesta (1505-1508 ca). Olio su tela (82x73 cm.). Galleria dell'Accademia, Venezia.

Che l’evento misterico di Eleusi -uno dei vertici della vita greca, celebrato annualmente alla fine dell’estate- fosse una festa della conoscenza, risulta chiaro dalle testimonianze antiche, ma i moderni, all’infuori di qualche timido accenno in contrario, non vogliono ammetterlo. La ragione è la solita: se di conoscenza si vuol parlare, dovrebbe trattarsi di conoscenza mistica -ma la conoscenza mistica non esiste, e se anche esistesse, sarebbe qualcosa di torbido, in ogni caso incompatibile con la chiarezza e la misura greca. Eppure un verso del VII secolo a.C. dice: «felice colui … che ha visto queste cose». Ma gli interpreti, convinti che si vede soltanto quello che tutti possono vedere, obiettano che con tale espressione ci si riferiva agli oggetti sacri, alle immagini di dèi, alle rappresentazioni simboliche che apparivano nel rituale eleusino. Sostenere questo risulta comunque meno agevole, quando si ascolta la precisazione di Pindaro: «felice chi entra sottoterra dopo aver visto quelle cose: conosce la fine della vita, conosce anche il principio dato da Zeus». Sembra davvero difficile immaginare -ma certo i poeti esagerano- che la contemplazione dell’effige di una dea faccia conoscere, a un gran numero di iniziati, il principio e la fine della vita.
Eppure, allargando un po’ lo sguardo, non dovrebbe sfuggire che l’uso astratto del pronome dimostrativo, per indicare l’oggetto della conoscenza, è nello stle del grande misticismo speculativo …
Giorgio Colli, La sapienza greca, pag. 28

La vittoria totale di Dioniso che ho ipotizzato in Apollineo e Orfico, gli offre l’occazione per una delle sue fughe più lunghe -e poco importa se per il mondo o per l’ultramondo- di modo che, questa effusione elusiva, ci ha lasciati orfani dell’oppositore tradizionale per il quale solo si può ristabilire un punto di equilibrio sebbene transitorio, come avviene sempre nelle vicende umane.
Perché ciò?
Ciò perché è nel suo carattere. Non ha alcun senso dionisiaco, infatti, permanere nel regno stabile, sebbene il suo regno, generato. In questo scenario manca ogni occasione di lotta -cioè la substantia che lo compone- e tutte le sopraffazioni avvengono come regime regolare, regolare è la sregolatezza, così come è priva di ogni attributo mantico la follia che vige sovrana.
Cosa mai potrà fare il povero Orfeo -il cui carattere è delineato magistralmente da Colli nel suo La Sapienza Greca (cfr. Apollineo e Orfico)- per contrastare efficacemente un dio maggiore (addirittura suo Padre e Maestro, si dice) come Apollo? Per il faccia a faccia sferogonico, è necessario che ritorni al mondo la Bestia della quale siamo a caccia con tutto il suo potere sulfureo ed eversivo.

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Una rimase vedova. Solo dopo molti anni di vedovanza si innamorò nuovamente di un avvocato. La famiglia di lei era contraria e scatenò una guerra di nervi nei suoi confronti perché temeva che lui fosse un cacciatore di dote. Alla fine l’avvocato si stufò di combattere, rinunciò e sparì dalla loro vita. La vedova non riuscì mai a capire i motivi della separazione e rimase innamorata finché visse. Dal giorno del distacco vide misteri ovunque.
«Mistero c’è», diceva sempre, anche per le cose più semplici e trasparenti.
(Roberto Alajmo, Repertorio dei pazzi della città di Palermo, pagg. 29-30)

Ecce Homo. Olio su tavola, forse di rovere. 48,5 x 38 cm. dimensione della parte dipinta 43 x 32,4 cm. Piacenza, Collegio Alberoni. Firmato nel cartellino sul parapetto, in basso al centro: "1.4.7.V. /Antonellus messaneus me/pinxit"

Opera una distinzione.
Chiamala prima distinzione.
Chiama lo spazio in cui opera tale distinzione lo “spazio che mediante tale disitinzione viene separato o diviso”.
(George Spencer Brown (Laws of form), in Jan Assmann, “Mosè l’egizio” pag. 17. cfr bibliografia).

A qualcuno potrà sembrare blasfemo accostare il “logos” su Dioniso di G. Colli nella sua indroduzione al primo volume della Sapienza Greca (cfr. bibliografia) che riporto parzialmente, all’immagine che ci rende Antonello dell’Ecce Homo (nel quale -si dice- fu il figlio Iacobello a dipingere le lagrime, così come il Padre nella bottega di Napoli dipinse i particolari di molti lavori di Colantonio. Circostanza, questa delle lacrime, che m’incuriosisce oltre ogni misura ma senza volerne capire, perlomeno al momento, fino in fondo il motivo), se non fosse per l’identica sorte che condividono Dioniso (il dio che muore) ed il Cristo (il Dio che muore).
Questo accostamento concede credibilità all’eclissi in atto di “Dioniso Vittorioso“, che ho ipotizzato in “Apollineo e Orfico” (cfr. il post in questo stesso blog).

In termini pacati, Dioniso è il dio della contraddizione, di tutte le contraddizioni -lo dimostrano i suoi miti e i suoi culti- o meglio di tutto ciò che, manifestandosi in parole, si esprime in termini contraddittorî. Dioniso è l’impossibile, l’assurdo che si dimostra vero con la sua presenza. Dioniso è vita e morte, gioia e dolore, estasi e spasimo, benevolenza e crudeltà, cacciatore e preda, toro e agnello, maschio e femmina, desiderio e distacco, giuoco e violenza, ma tutto ciò nell’immediatezza, nell’interiorità di un cacciatore che si slancia spietato e di una preda che sanguina e muore, tutto ciò vissuto assieme, senza un prima né dopo, e con pienezza sconvolgente in ogni estremo. E alla fine questa contraddizione è qualcosa di ancora più divergente, più insanabile di quella che i Greci hanno sperimentato in se stessi. Nel contemplare Dioniso, l’uomo non riesce più a staccarsi da se stesso, come fa quando vede gli altri dèi: Dioniso è un dio che muore. Nel crearlo l’uomo è stato trascinato a esprimere se stesso, tutto se stesso, e qualcosa ancora al di là di sé. Dioniso non è un uomo: è un animale e assieme un dio, così manifestando i punti terminali delle opposizioni che l’uomo porta in sé. (pag. 15)
Erodoto lo faceva derivare dall’Egitto, i moderni soprattutto dalla Tracia, e poi anche dalla Lida e dalla Frigia. Tutti lo immaginano entrato in Grecia dall’esterno, e poi penetrato nel cuore della Grecia, a Tebe e ad Atene. Di recente va affermandosi, con ottimi appoggi, la tesi che l’origine di Dioniso vada riportata a Creta. Su tavolette in lineare B del XV-XIII secolo a. C. si sono trovati i nomi di Dioniso e dalla «Signora del Labirinto», divinità identificata con Arianna. (n.d.b. cfr. il “Dioniso” di Kerényi). Parecchi secoli più tardi Omero ci dice che in Dia Artemide uccise Arianna  «per testimonianza di Dioniso». Quindi anche Arianna -come Dioniso- è una divinità che muore. (pag. 16)
Il fallo, com’è noto, risulta uno dei simboli preminenti di Dioniso, e la sua raffigurazione compare sempre nelle processioni dionisiache. È dunque evidente che Dioniso fosse considerato anche come il dio del desiderio, della tensione sesuale. Ma è pure vero che Dioniso stesso non è mai rappresentato itifallicamente: il fallo si accompagna a Dioniso, ma Dioniso ne è tenuto separato. Appare così un’allusione in profondità: altri dèi sono rappresentati itifallicamente, e tra essi un dio primario come Hermes. Rovesciamo ora la questione, considerando non il dio, ma il rituale. Nelle danze sacre per Artemide, in quanto dea della fecondità, ci si riferiva apertamente ad atti sessuali: per contro nel culto orgiastico di Dioniso manca qualsiasi documentazione analoga. Le baccanti rifiutavano pervicacemente ogni rapporto sessuale, e risultavano invincibili di fronte agli attacchi violenti di satiri e uomini: tale è l’indicazione costante delle testimonianze dell’arte figurativa, e in particolare delle pitture vascolari. Quindi non solo Dioniso non può considerarsi il dio della fecondità, contrariamente a quanto pensava Nietzsche, ma addirittura il dio non vuole che il desiderio dei suoi invasati giunga a compimento.  (pagg. 20-21)
Nelle Baccanti l’aspetto arcaico di un Dioniso crudele, vendicativo, viene ribaltato e trasferito alle sue invasate: lui appare invece  «in forme femminili», dice Euripide, e «fragrante nelle chiome di riccioli biondi»; o secondo l’espressione di Eschilo, come  «un giovinetto effeminato». Ecco ancora un’altra contraddizione, più misteriosa forse delle precedenti. Dioniso è maschio e femmina, e la tradizione orfica conserva il tema dell’ermafroditismo di Fanes. Certo questa contraddizione si inserisce in altre, poiché Dioniso è «mutevole di forme», e accanto al giovinetto femmineo troviamo il dio barbuto della rappresentazione orfico-eleusina. Ma in se stessa, l’antitesi maschio-femmina forse si riattacca all’inverione accennata: la violenza è trasferita alle donne, mentre la tenerezza e delicatezza -e anche l’arrendersi- ricadono sul maschio, che in questa raffigurazione di dolcezza favorisce il superamento conoscitivo, scioglie il parossismo della spinta animale. (pagg. 22-23)

E quanto al resto della festa religiosa per Dioniso, gli Egizi la celebrano quasi in tutto nello stesso modo dei Greci, a eccezione delle danze; ma in luogo dei falli hanno trovato altre immagini sacre, marionette mosse da fili lunghe pressappoco un cubito, che le donne portano in giro nei villaggi, con il sesso reclinato e non molto più piccolo del resto del corpo. Il flauto precede, e quelle seguono cantando in onore di Dioniso.
Erodoto (in Colli, pagg. 64-65)

"APOLLO CHE SI INCORONA" ANT. CANOVA/ VENET/FACIEB./ 1781 Getty Museum Los Angeles

Opera una distinzione.
Chiamala prima distinzione.
Chiama lo spazio in cui opera tale distinzione lo “spazio che mediante tale disitinzione viene separato o diviso”.
(George Spencer Brown, in Assmann, “Mosè l’egizio” pag. 17. cfr bibliografia).
La polarizzazione niciana (l‘Apollineo e il Dionisiaco, sullo sfondo tragico del senso greco del divenire), che tanto bene ha fatto alla riflessione filologica e filosofica contemporanea, s’é ridotta, senza però smarrire il suo senso peculiare e pernicioso. Si é, cioè, perso il Secondo dei termini estremi per cause moderne: nel diffuso comune sentire e negli endoxa del terzo millennio nulla hanno, nei fatti, di sacro, o di estraneo, o di eversivo dell’ordine costituito l’orgia, la dissociazione, e l’isteria !

È accaduto che il ribelle -Dioniso redivivo- com’é sua Natura (Zoe cioè più inclusiva che Bios) s’è dileguato, dopo aver conteso e vinti stabilmente: la cortina protettiva che pretendeva gli competesse, e il recinto autoreferenziale appartato proprio nel Centro dell’immaginario del Mondo. Sempre lo stesso luogo ideale dove l’Antico Testamento descrisse le sempiterne città di Sodoma e Gomorra, divenute nel Mondo variamente reale metropoli ubique, eidotiche (eidopoietiche), centripete ed autosufficienti.
L’eclissi volontaria e, secondo Natura (per come si é detto), voluttuosa di Dioniso Vittorioso, del tirso, e dei cerimoniali misteriosi, lo svelamento sfacciato delle baccanti -liberate della indispensabile complicità dell’euforia del vino o del ciceone- ripone tutto il Dramma sulle spalle marmoree dell’Iperboreo che, pur di perpetuare il Teatro che lo ossessiona da sempre e per sempre, concede da allora alla Cetra d’Orfeo l’illusione di poter contendere coll’Arco come fu per davvero nell’Olimpo, ma come non è dato essere sulla terra.
Il fardello dell’immanente Tragedia che rappresenta e descrive il compiutamente l’umano é dunque privilegio d’Apollo, e si alimenta -seguendo la consolidata alternanza di Contesa ed Armonia del Logos sapienziale- della dialettica tutta ristretta al suo interno tra l’Apollineo (il crudo privilegio della spietatezza ultra-mondana) e l’Orfismo (il regime dell’Estetica terrena).
Nel regno della Civiltà del perdono, l’essenza autentica, cioè la Tragedia, é il conflitto tra l’Arco divino e ineluttabile d’Apollo il cui dardo colpisce da lontano senza crucciarsi della ragione necessaria, e la Lira antropizzata e consolatoria d’Orfeo che, come un bisturi nascosto nel mantello, uccide o fa dono o grazia della Vita, anche in vitro, da vicino nei corpo-a-corpo fenomenologici. Qui, Orfeo è un surrogato di Dioniso perché “Dioniso e Eleusi sono i presupposti di Orfeo: Orfeo racconta la storia del dio, e avvia alla conoscenza suprema. Ma Orfeo suona la lira e canta: quindi con lui è Apollo che si mostra, nel suo aspetto benigno, nella figura di colui «che concede Dioniso» … Orfeo è il ministro d’Apollo -si dice che sia anche suo figlio- e intesse storie di dèi che mascherano la sapienza“. (Colli, La Sapienza Greca, pag. 37)

Per capire come ciò sia avvenuto bisogna volgersi indietro e rinvenire il momento cruciale di snodo quando -proprio in quell’istante- le forze del bambino orgiastico equivalsero quelle del distratto e prodigo detentore d’ogni potere sugli uomini.

(P.Severino)

Jean-Baptiste-Siméon Chardin. Uva e melagrane, 1763 Olio su tela, cm 47 x 57 Paris, Musée du Louvre

Fu lui (Apollodoro di Atene n.d.b.) ad aprire le porte all’arte: dopo di lui vi entrò Zeusi di Eraclea nel quarto anno della 95.ma Olimpiade e portò a grande fama l’arte del pennello -infatti conviene parliamo ancora di questo genere di pittura- che aveva ormai preso un certo ardire. Alcuni, a torto, pongono il suo fiorire nella 89.ma Olimpiade, mentre è necessario ammettere che in quella stessa olimpiade fiorirono Demofilo di Imera e Neseo di Taso di uno dei quali -è controverso il quale- egli è stato discepolo.
Contro di lui Apollodoro, di cui si è parlato sopra, scrisse in un verso che Zeusi, rubata l’arte ai suoi maestri, se l’era portata con sé. Accumulò anche così grandi ricchezze che, per ostentazione, andava mostrando a Olimpia il suo nome intessuto con lettere d’oro in placche applicate ai suoi mantelli. In seguito cominciò a regalare le sue opere poiché diceva che non potevano essere pagate con nessun prezzo abbastanza degno, e così regalò l’Alcmena agli Agrigentini e il Pan ad Archelao. Fece anche una Penelope nella quale sembra aver dipinto le qualità interiori e un Atleta di cui si compiacque a tal punto da scriverci sotto un verso famoso da allora e cioè «lo si potrà più facilmente invidiare che imitare». Magnifico è anche il suo Giove in trono circondato dagli dei in piedi e l’Ercole infante che strozza due serpenti alla presenza della madre Alcmena impaurita e di Anfitrione.
Gli si rimprovera tuttavia di aver fatto troppo grandi le teste e le articolazioni; ma del resto fu così esageratamente preciso che dovendo fare un quadro per gli Agrigentini da dedicare pubblicamente a spese pubbliche nel tempio di Giunone Lacinia, volle prima esaminare le loro fanciulle nude, quindi ne scelse cinque come modelle affinché la pittura rendesse ciò che c’era di più bello in ciascuna di loro. Dipinse anche dei monocromi in bianco. Suoi contemporanei e rivali furono Timante, Androcide, Eupompo, Parrasio.  Si racconta che Parrasio venne a gara con Zeusi; mentre questi presentò dell’uva dipinta così bene che gli uccelli si misero a svolazzare sul quadro, quello espose una tenda dipinta con tanto verismo che Zeusi, pieno d’orgoglio per il giudizio degli uccelli, chiese che, tolta la tenda, finalmente fosse mostrato il quadro; dopo essersi accorto dell’errore, gli concesse la vittoria con nobile modestia: se egli aveva ingannato gli uccelli, Parrasio aveva ingannato lui stesso, un pittore.
Si racconta che poi anche Zeusi dipinse un fanciullo che portava l’uva sulla quale, al solito, volarono gli uccelli; onde, con la stessa spontaneità, si fece dinanzi al quadro adirato e disse: «Ho dipinto l’uva meglio del fanciullo, perché, se avessi fatto bene anche lui, gli uccelli avrebbero dovuto averne paura». Fece anche opere in terracotta, le sole che furono lasciate in Ambracia, quando Fulvio Nobiliore da là trasportò le Muse a Roma. Di mano di Zeusi ci sono a Roma l’Elena del Portico di Filippo e un Marsia incatenato nel tempio della Concordia.

(Plinio, Storia Naturale. Libro XXXV 61-66. cfr. Bibliografia).

Giotto 1306 ca. Affresco. Cappella degli Scrovegni della chiesa dell’Arena a Padova. “Il bacio di Giuda”.

Con la scena del bacio di Giuda, l’osservatore si trova di fronte a un quadro in cui lo spazio tra i due volti umani è carico di tensioni sferiche antitetiche estreme -è l’immagine che, nella serie delle dodici scene della Passione, si presenta come quarta, dopo il tradimento, la cena e il lavaggio dei piedi. In questo affresco che rappresenta i due attori di profilo, Giotto ha elaborato una triplice differenza tra Cristo e Giuda. La faglia che li separa non concerne solo la distanza che, nella moltitudine dei mortali, dissocia ogni individuo da un altro; essa strappa in meniera triplice il cotinuum antropologico tra i personaggi e li trasporta in livelli e luoghi dell’Essere radicalmente diversi. Abbozzando il simultaneo ritratto di Cristo e Giuda, Giotto diviene il pittore della differenza antropologica.
A un primo livello, in questo face à face, si fronteggiano l’uomo-Dio e l’uomo semplice. In questo come in tutti gli altri affreschi del ciclo degli Scrovegni, Giotto ha separato i santi e il Cristo dai mortali ordinari, non luminosi, nettendo attorno alla loro testa un’aureola che sembra un casco d’oro. Attraverso questo mnodo stilistico convenzionale, la pittura commenta il fondo metafisico dell’ineguaglianza tra gli uomini; l’artista presenta i santi al cuore del mondo come attori divini in una commedia terrestre. Adempie così, pittoricamente, al pensiero teologico del mistero dell’ngiustizia che constata la differenza impenetrabile tra l’eletto ed il profano; attraverso le aureole, ha dato al mysterium iniquitatis un posto in ciò che è visibile. Al secondo livello, con Giuda e Cristo si fronteggiano l’uomo nobile e quello volgare. Per illustrare questa differenza, Giotto è ricorso alle tradizioni fisionomiche diffuse; il suo Cristo spera Giuda non solo quanto a grandezza corporea e per il bell’equilibrio della testa -in cui la fronte, il centro e la base del volto rispettano nobili proporzioni-, ma anche per la sua attitudine aristocratica in cui è possibile leggere un’oncia di disprezzo per Giuda, ricurvo in una posizione quasi animale, che alza verso Cristo uno sguardo astuto. In un’interpretazione fisionomica di tale disposizione dei volti, Rudolf Kassner ha sottolineato il tratto minaccioso disegnato nel profilo di Giuda, tra la fronte e il naso: ”questo cattivo angoloha di fatto un significato mostruoso: l’intelletto o le forze dell’intelletto sono mozzate dalle forze fisiche” (Kassner, R., 1997 I fondamenti della fisiognomica: il carattere delle cose, Vicenza Pozza. Ed. in ted. del 1932 p. 182). Giotto, senza il minimo dubbio, ha dato al suo Cristo tratti di Apollo e lo ha rappresentato alla luce del pensiero aristocratico del mondo feudale dell’Europa occidentale; di fronte a lui Giuda si presenta quale carattere istintivo, astuto, orientale e plebeo dai tratti disarmonici.

Ma nella pittura di Giotto la differenza decisiva tra il Cristo e Giuda non è né la distinzione metafisica tra l’uomo-Dio e ilmortale non toccato dalla santità, né quella fisiognomica tra l’uomo eminente e l’uomo comune. Rappresentando il contatto oculare ta i due personaggi, Giotto crea una terza differenza, che attinge dalla sferologia; è solo in essa che è possibile distingure il motivo dell’impossibilità di un’intima alleanza tra i due protagonisti. Nell’espressione oculare, al contempo interrogativa e informata, del personaggio di Cristo, l’osservatore scopre una forza aperta, creatrice di sfera, che reintegra nel suo spazio anche il traditore, a condizione che costui sia capace d’entrarci, mentre vede incarnato in Giuda un isolamento avido che, anche con la stretta vicinanza fisica allo sguardo del suo volto a volto, non può unirsi alo spazio comune. Giuda bacia così colui che non colpisce, e il suo baciare diviene il gesto osceno di colui che penetra nello spazio amorevole con lo spirito di chi ne fa parte. Nel linguaggio di Sant’Agostino, ciò si esprimeva come segue: egli si curva in se stesso come un bandito che ruba ciò che gli è stato offerto e che gli sarebbe appartenuto se avesse saputo prendere ciò che ha. Anche in prossimità egli è sempre ai margini, agente dell’egoismo che si è infiltrato nel centro di una comunità estatica. Il suo sguardo ringhia di fronte all’aura eminentemente aperta ell’uomo-Dio, con la sua espressione in agguato, bestiale e malvagia; anche nella più stretta vicinanza fisica col sovrano, Giuda agisce come un commediante infagottato nella sua avidità calcoatrice e che ha preso la distanza col suo ruolo. Se volessimo fare appello alla terminologia di Sartre, diremmo che Giuda incarna la mauvaise foi che stilla dalla negazione della libera distanza verso la propria pantomima esistenziale. Davanti allinsegnamento della libertà, quintessenza della reciprocità ispirante e dell’animazione, Giuda mostra ancora un umiliante attaccamento a se stesso che, nel rapporto con le cose, non conosce che la disposizione alla cupidigia e, davanti agli uomini, le transazioni manipolatrici. La tacita leggenda che figura sotto la scena del bacio di Giuda è senza ilminimo dubbio: il dio venduto. Giotto mostra come la sfera dell’amore bi-unitaria che si dispiega in dodici parti tra il Cristo e i suoi discepoli sia qui squarciata. Essa è vittima di un interesse avvilente che si pone da sé come l’interesse superiore. Nel dipinto di Giotto, questa lacerazione sferologica si apre in modo drammatico tra i due volti che si fronteggiano, occhi negli occhi. Nell’immagine tra i profili dei protagonisti si apre una cavità minima che ricorda la forma di un calice. Il Cristo e Giuda si acmbiano sguardi in cui nessuna vita comune può nascere. Visto dalla figura del Cristo, è uno sguardo nel disanimato, tutto incluso nei propri occhi. Per il traditore Giuda, l’uomo che crea le sfere rimane lì come una cosa al sicuro, impenetrabile, estranea. E’ la morte, ora, a tormentare la figura dell’uomo-Dio.

(P. Sloterdijk, Sfere I, Bolle, pagg. 181-184 cfr. Bibliogafia)  

Giotto 1306 ca. Affresco. Cappella degli Scrovegni della chiesa dell’Arena a Padova. “Il saluto di Gioacchino e Sant’Anna alla Porta d’Oro”.

Per gli storici dell’arte, la pittura è ispirata per la composizione delle scene a una storia di Maria letta nel Proto-Vangelo di Giacomo (Basile G., 1992, “La cappella degli Scrovegni e la cultura di Giotto“, in id., a cura, Giotto: La Cappella degli Scorvegni, Milano, Electa. p. 13) e al racconto La nascita della felice Vergine Maria, tratte dalla Leggenda aurea. Jacopo da Varagine, vescovo di Genova morto nel 1298, racconta in questa summa di miti dei santi cristiani che i genitori di Maria, Gioacchino e Anna, non avevavo ancora figli dopo vent’anni di matrimonio. Un giorno, durante la festa della Dedicazione, Gioacchino decise di partire per Gerusalemme per porgere le sue offerte all’altare di Yahvè e chiedere il figlio sperato. Il sacerdote lo riconobbe e lo scacciò con indignazione dal Tempio, dicendo: E’ uno scandalo che un uomo infecondo, incapace di aumentare il popolo di Dio, presenti la sua richiesta a un Dio che ha messo su di lui il segno della maledizione” (Jacobus de Voragine, Legenda aurea, p. 495). Colpito dall’infamia, Gioacchino evita ormai di frequentare gli zeloti e si rifugia presso i pastori del deserto. Un giorno, gli appare l’angelo del Signore che gli annuncia che la sua sposa Anna metterà al mondo una bambina che dovranno chiamare Maria -la futura madre del Messia. Gioacchino rientra a Gerusalemme, dove la sua sposa gli andrà incontro.

Nello stesso tempo, Anna riceve la visita dell’angelo che le annuncia quanto sta per rivelare a Gioacchino. La pittura di Giotto restituisce l’isante in cui Anna, già incinta di Maria,  saluta sotto la porta d’Oro di Gerusalemme il ritorno del marito. Anna e Gioacchino si re-incontrano quindi, tutti e due gioendo della loro vista e del futuro che era stato promesso loro (p. 496)

Giotto ha situato questa scena, allo stesso tempo idealizzata dalla leggenda e animata come una notizia, su un piccolo ponte davanti alla Porta d’Oro. Gioacchino e Anna si gettano l’uno verso l’altra e si baciano abbracciandosi prudentemente, ognuno conoscendo il segreto dell’altro. Le teste dei due personaggi sono sormontare da una doppia aureola, messa attorno alla coppia eletta quale precisa spiegazione pittorica della comunione sferica. Nella prospettiva dell’osservatore, il volto di Gioacchino avanza un po’ su quallo di Sant’Anna, così il contributo maschile a questo straordinario bacio copra di poco quello femminile. Non è un caso, poiché si tratta del bacio con cui Gioacchino accetta Maria -che non ha procreato- quale futura figlia; è un bacio che, nella rassegnazione paterna, supplisce la generazione con un saluto. Gioacchino abbraccia una madre che porta con sé un bambino di origine sconosciuta, quindi senza dubbio divino; Anna, da parte sua, saluta un uomo che, per amore dell’avvenire, ha rinunciato alle proprie pretese di genitore -va da sé che questa coppia di genitori è incaricata di prefigurare la futura allenza di Giuseppe e Maria. I loro volti formano un cerchio di felicità comune; essi evolvono in una sfera bipolare di mutua riconoscenza intima fondata sulla speranza condivisa e sul comune progetto di un tempo compiuto. Nelle loro espressioni si rappresenta la consapevolezza di due esseri umani del tratto distintivo dell’altro. Colo loro bacio, Anna e Gioacchino si riconoscono reciprocamente quali vasi comunicanti con missioni e destini eminenti.
Giotto ha considerato l’istante fecondo di questo incontro come un testimone dotato di presenza di spirito. La sua coppia eletta non si saluta in un mondo senza uomini: sei testimoni attorniano la scena principale e la trattengono con gli occhi profani in un’immagine interiore. L’osservatore non è il solo a percepire quanto la pittura vuole mostrare: la stessa immagine è piena di occhi che assistono all’avvenimento rappresentato e lo attirano in una pubblicità immanente all’immagine. Non fosse che per questa ragione, la pittura di Giotto è qui più della notizia che quella del racconto di una leggenda, la sua Storia sacra ricorda più un giornale proventiente dalla Terra Santa che una lettura monacale. Le sue scene non si sviluppano sotto lo sguardo di teologi del mistero ed eremiti, ma davanti a una società urbana e cortese che non fa più differenza tra storia sacra e profana nella scleta dei suoi soggetti di conversazione. Come nella società moderna, la notizia vive di ciò che è interessante. Conseguentemente, coloro che stanno nell’immagine vedono ciò che anche gli osservatori vedono. Quarant’anni prima di Boccaccio, Giotto ha riscoperto i diritti fondamentali dell’occhio ad avere visioni divertenti; nello spirito della notizia si annuncia la divisione sociale mondana intervenuta nella modernità nella conoscenza degli avvenimenti che stimolano la nostra intelligenza affettiva e partecipativa. Gli affreschi mettono in scena una vivacità narrativa che supera l’orizzonte delle fonti scritte, soprattutto la semplicistica letteratura leggendaria, e conduce a un mondo animato, quello dei tempi moderni. Ci piacerebbe osare affermare il fatto che Giotto abbia già collocato il principio del divertimento per mezzo dell’occhio al di sopra della contemplazione religiosa. 

Ciò appare in modo singolarmente evidente nel punto saliente del quadro del saluto, poiché là dove i volti degli sposi sacri entrano in conatto l’uno con l’altro la pittura, grazie ad un artificio visivo, fa apparire un terzo volto. Lo si vede distogliendo lo aguardo dai due personaggi principali e fissando, in un’osservazione decentrata, il campo centrale tra i due volti. I tratti di questo terzo visibile e invisibile rappaiono costantemente una volta che lo si è percepito -per niente inquietante, un po’ deforme, ma con una presenza che non è meno reale, come un’allusione a na nuova vita che inizia ad animarsi nel corpo di Anna. Non è il piccolo volto infantile che nasce dall’unione dei due volti dei genitori, e si è inclini piuttoso a pensare al loro nipote Gesù, e (? che)  alla loro figlia, Maria. In una prospettiva ermeneutica, questo terzo volto che emerge dovrebbe essere letto quale apogeo di uno sforzo pittorico per trasporre gli elementi didattici della teologia mariana in immagini eloquenti.  Dal punto di vista artistico, il nuvo volto cade dalla sua pietosa cornice con humor da novellista e reclama un privilegio dell’origine pittorica: quello di far vedere l’invisibile. Esso testimonia la nascita del meraviglioso a partire dallo spazio interfacciale. In esso, e in esso solamente, è vero che, come sosteneva Lévinas, incontrare un essere umano signfica essere mantenuto in stato di veglia da un enigma. Sembra che siano state le pitture dell’inizio della modernità le prime a prenderenota dell’essere-tenuto-in-stato-di-veglia dell’essere umano attraverso il volto di un altro voltato verso di lui.

(P. Sloterdijk, Sfere I, Bolle, pagg. 178-181. cfr. Bibliografia)

Dal punto di vista morfologico, la modernità appare anzitutto quale processo di rivoluzione della forma. Non è un caso che i suoi critici conservatori abbiano denunciato ciò come una perdita del centro e lo abbiano rifiutato in quanto insurrezione contro il cerchio di Dio -e continuano a farlo ai nostri giorni. Per i cattolici della vecchia Europa, l’essenza dei tempi moderni può sempre essere espressa in un solo concetto: il sacrilegio della sfera. Decisamente meno nostalgico, pur attingendo in modo inattuale a percorsi non cattolici, il nostro percorso sferologico fornisce  i mezzi per caratterizzare le catastrofi della forma del mondo nella modernità -la globalizzazione terrestre e virtuale- attraverso espressioni che descrivono costruzioni di sfere senza rotondità.
Una tale contradictio in adiecto riflette il dilemma formale dell’attuale situazione del mondo, nella quale, attraverso i mercati e i media globali, infuria una virulenta guerra mondiale delle forme di vita e delle merci dell’informazione. Nel luogo in cui ogni cosa è divenuta un centro, non esiste più un centro valido; nel luogo in cui tutto viene emesso, il supporto emittente centrale si perde nei flussi degli intrecci di messaggi. Possiamo constatare come e per quale ragione l’età del cerchio dell’intimità -l’unico, il più grande, quello che ingloba ogni cosa- e quella dei suoi umiliati esegeti siano irrevocabilmente passate. L’immagine morfologica fondamentale del mondo polisferico che abitiamo non è più la sfera, ma la schiuma- L’attuale messa in rete che circonda la Terra nella sua interezza -con tutte le sue escrescenze nel virtuale- dal punto di vista strutturale non rappresenta tanto, quindi, una globalizzazione ma piuttosto una schiumizzazione. Negli universi della schiuma, le bolle isolate non sono, come nei pensieri metafisici sul mondo, ammesse in un’unica ipersfera integrante, ma riunite per formare montagne irregolari. Avventurandoci in una fenomenologia della schiuma, tentiamo attraverso il concetto e l’immagine, di avanzare verso una amorfologia politica che esplori, fino ad arrivare al loro abisso, le metamorfosi e i paradossi dello spazio solidale nell’epoca dei media multipli e dei mercati mondiali mobili. Solo una teoria dell’amorfo e della non-rotondità potrà, esaminando l’attuale gioco di distruzioni e ricostruzioni delle sfere, restituire la teoria più intima e universale dell’epoca attuale. Schiuma, mucchio, spugne, nuvole e vortici saranno le prime metafore amorfologiche che ci aiuteranno nello studio delle questioni relative alla formazione di mondi interni, alla creazione di contesti e architetture dell’immunità nell’epoca dello scatenamento tecnico della complessità. Ciò che oggi si celebra in modo confuso in tutti i media come la globalizzazione costituisce, da un punto di vista morfologico, la guerra universalizzata delle schiume.

(Peter Sloterdijk, Sfere I, Bolle. Pagg. 117-118. cfr Bibliografia.)

(Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosofia, cfr. Bibliografia)

"Le bolle di sapone e le forze che le modellano", Charles Vernon Boys (o Beuys) Edizioni Zanichelli 1963

Il mito è tale per il suo modo d’essere: è riconoscibile come mito solamente nella misura in cui rivela che qualcosa si è pienamente manifestato; e questa manifestazione è contemporaneamente creatrice ed esemplare perché fonda sia una struttura del reale sia un comportamento umano. Un mito racconta sempre che qualcosa realmente accaduta, che un avvenimento è accaduto nel significato più profondo del termine: non importa che si tratti della creazione del mondo, o della più insignificante specie animale o vegetale, oppure di un’istituzione. Il fatto stesso del dire ciò che è accaduto rivela come una certa esistenza si è realizzata (e questo come equivale anche al perché). E l’atto dell’esistere è insieme emergenza di una realtà e svelamento delle sue strutture fondamentali. Quando il mito cosmogonico racconta come è stato creato il mondo, rivela contemporaneamente l’emergenza della realtà totale costituita dal cosmo, nonché il suo ordine ontologico: dice in che senso il mondo è.

(Mircea Eliade, “Miti, Sogni e Misteri”, pag. 11. Link a Scribd in Bibliografia)

Secondo una certa visione dell’epistemologia evolutiva (1), è evidente che il superamento delle ideologie consiste nella sostituzione di queste con delle nuove più al passo coi tempi, e capaci di esprimere un maggior tasso di Verità.
Sarà inevitabile, allora, nel trapasso un innalzamento delle barriere ideologiche -anche passate, anche sconfitte …- affinché si produca finalmente! un nuovo assetto.

(1) … che non mi sento di condividere in toto, seppure la ritenga come uno strumento congruo allo scopo di distinguere, in questo contesto oggettivamente confuso, tra le diverse opinioni di “Visione del Mondo” sul cui uso, però,  si dovrà vigilare affinché non venga eclissata, e ciò sarebbe disastroso, l’unicità della Verità.

La verità è la configurazione di tutte le proposizioni vere; queste proposizioni sono molteplici; non per questo la verità è molteplice giacché essa è una; l’unicità della verità è dimostrata incontrovertibilmente dalla sua consustanzialità (2) che consiste nella tautologia vero è vero (4).

Cane è cane, e Gatto è gatto non sono due distinte bensì un’unica verità; quante più proposizioni verificate la fragilità della natura umana riesce a raccogliere, tanto più essa si avvicina all’unicità autentica della verità;  è necessario saper distinguere il metodo dalla sostanza (3).

In questo senso reinterpreto l’irritante esposizione di verità ultima che Russell  introduce dubbiosamente nella prolusione al Tractatus di Wittgenstein.

(1) Sebbene lo strabismo sia configurabile come un attributo mitico divino, qui il contesto è differente, non ha nulla a che spartire con la prospettiva Protagorica Homo mensura, perché è all’eco del paradosso equestre senofaneo che ci si potrebbe, se mai, riferire.
(2) Fuori da ogni contesto cristologico o teologico.
(3) In sintonia con le argomentazioni di Sir Karl Raimund Popper.
(*) Nota alle note: queste note verranno rimosse dal testo quanto prima.

Addenda del 3 settembre 2010, ovvero: Riflessione su una conseguenza della unicità ed unità della verità.
La dimostrata unità ed unicità della verità comporta un impegno che ogni uomo saggio o d’esperienza -intendo dire che anche i validi empiristi non possono esimersi come già i più notevoli empiristi del passato hanno in grande numero fatto- deve mantenere: ridurre ognicosa all’unita.
Questo è un compito tra i più faticosi e difficili perché la pulsione centrifuga -il potere e la forza di Discordia (Νεικος, Κοτος, Πόλεμος) potrei dire con termine presocratico- si rigenera con ed in ogni generazione.

Addenda del 20 febbraio 2011, ovvero: La tautologia logica (4) non si applica, come è di tutta evidenza, alla proposizione falso è falso.

LIBRO QUINTO.
(1-54)
In un nuovo concilio degli dei, Minerva rammemorate le virtù di Ulisse si lamenta che all’eroe greco sia ancora negato di lasciar l’isola di Ogigia e che intanto, ad Itaca, insidiino i Proci alla vita di Telemaco. Giova manda subito Mercurio a Calipso a ingiungerle di lasciar libero Ulisse.
(55-150)
Il divino messaggero entra nella grotta della ninfa e le ripete il comando di Giove.
(151-189)
Calipso, pur lagnandosi che le sia tolto un eroe caro al suo cuore e al quale era stata larga di aiuti e conforti, obbedisce al divino consiglio.
(190-294)
E ritrovato Ulisse sulla riva del mare dove solitario si consuma in pianti e gemiti gli annuncia ch’egli può partire e che essa stessa gli renderà facile il viaggio. Ulisse teme da prima che una nuova insidia celino le parole della ninfa; ma essa lo rassicura con solenne giuramento, e poi tenta, anche una volta, di strappargli dall’anima il pensiero della patria, ricordandogli i pericoli e i disagi del lungo viaggio. Ma l’eroe non si lascia piegare, e si mostra pronto a patire altri affanni purché egli possa rivedere la terra ove nacque.
(295-361)
Nel mattino seguente Ulisse abbatte i più alti alberi del bosco e ne fabbrica una grossa zattera e, consumati quattro giorni nei preparativi della partenza, nel quinto, sospinto da un lievissimo vento dono di Calipso si mette sul mare; e dopo diciassette giorni di viaggio egli vede da lungi l’isola dei Feaci.
(362-423)
Ma l’eroe non può fuggire all’ostinata ira di Nettuno che gli suscita contro una violenta procella e gli spezza la zattera.
(424-483)
Ino, una dea del mare, impietosita di lui lo soccorre e gli dona una fascia divina onde a nuoto e senza pericolo possa raggiungere le rive della Feacia.
(484-642)
Minerva cheta la procella e l’eroe greco raggiunge con gran pena l’isola desiderata, e stanco, affranto s’addormenta sul lido.

Libri I-IV

Il sommario dell’Odissea.
Versione di Ippolito Pindemonte

LIBRO PRIMO.
(1-16)
Il Poeta invoca la Musa e propone l’argomento del Poema.
(17-133)
Tutti gli Eroi greci che han combattuto a Troia son già tornati in Patria: al solo Ulisse è tolto di rivedere i suoi regni e la casta consorte. Gli dei raccolti a concilio, mentre Nettuno l’ostinato nemico di Ulisse è lungi dall’Olimpo ospite degli Etiopi, deliberano il ritorno dell’Eroe greco.
(134-394)
Minerva, sotto le sembianze di Mente principe dei Tafi, scende a Itaca: liberalmente accolta da Telemaco entra con lui nelle sale regali dove banchettano i Proci che agognano alla mano di Penelope. Mentre il cantore Femio sposa il suo canto alla cetera d’argento, Minerva con amorevoli parole rassicura Telemaco che il padre suo vive e che non è lontano il giorno del suo ritorno: lo conforta a mettersi in viaggio per cercare notizie a Pilo ed a Sparta presso Menelao e Nestore.
(395-419)
Telemaco promette all’Ospite di ascoltarne i consigli: e, mentre esso gli scompare innanzi, sente e riconosce il nume.
(420-474)
Telemaco torna in mezzo ai Proci mentre Femio canta il fortunoso ritorno dei Greci da Troia. All’udire la mesta canzone, Penelope scende dalle sue stanze e prega il poeta a voler scegliere men tristo argomento: ma Telemaco con franca parola invita la madre a consntir libera voce al cantore e a tornare ai suoi lavori ed alle cure femminili.
(475-569)
Poi rampogna acerbamente ai Proci la loro condotta; indice il parlamento pel giorno seguente e, scesa la notte, cerca nel sonno riposo all’agitato spirito.

LIBRO SECONDO.
(1-107)
Nel mattino seguente Telemaco raccoglie a parlamento gli Itacensi, e al vecchio Egizio che ne chiede la cagione risponde che una grave, costante sciagura lo tormenta: i Proci lo dileggiano e gli consumano le fortune del padre.
(108-166)
Antinoo si leva a dire che la colpa è tutta della madre sua che pensa ogni giorno una nuova astuzia per ingannarli: racconta la meditata frode della tela e conchiude che Penelope deve risolversi e scegliere, tra gli amanti, uno sposo.
(167-260)
Con sdegnata parola risponde Telemaco che richiama sui Proci l’ira di Giove. Appare il prodigio di due aquile: l’indovino Aliterse ne argomenta gravi sciagure per i Proci. Eurimaco schernisce la profezia e minaccia il profeta.
(261-325)
Telemaco chiede una nave per recarsi a Sparta e a Pilo a chieder notizie del padre. Parla in favor suo Mentore, un antico amico di Ulisse; ma a lui risponde con male e minacciose parole Leocrito. L’agitato consesso si scioglie.
(326-478)
Telemaco supplica sulla riva del mare Minerva di aiutarlo. La dea, apparsagli sotto le forme di Mentore, lo conforta e gli promette una nave ed un fido compagno di viaggio. Tornato alla reggia, Telemaco manifesta il suo disegno ai Proci e risponde con fiera parola alle loro minacce. Prega la nutrice Euriclea a preparargli il necessario per il lungo viaggio. Euriclea si dispera alla notizia della partenza di Telemaco. Egli le ingiunge di non dirne parola alla madre finché non ispunti l’alba del dodicesimo giorno.
(479-548)
Minerva procacciata la nave promessa, con Telemaco e con altri compagni lascia il porto di Itaca.

LIBRO TERZO.
(1-130)
Telemaco sbarca coi compagni a Pilo e, guidato da Minerva, si presenta a Nestore che era intento a celebrare insieme con i figli e con il popolo un sacrificio a Nettuno. Accolto amichevolmente dal vecchio re, Telemaco gli chiede subito notizie del padre.
(131-262)
Nestore racconta a Telemaco le vicende della guerra e dell’assedio di Troia, le sventure toccate a se e ai compagni, il lungo errare, il fortunoso ritorno degli eroi greci, la perfidia di Egisto e la nobile vendetta di Oreste, la virtù del quale egli propone come esempio al giovinetto.
(263-326)
Telemaco, richiesto da Nestore, gli narra addolorato le insidie dei Proci e la rovina che minaccia il regno del padre: gli domanda più esatte notizie sul delitto di Egisto e sulla morte di Agamennone.
(327-511)
Nestore racconta: come Egisto vincesse l’animo di Clitennestra e come uccidesse a tradimento Agamennone; conforta poi Telemaco a recarsi a Sparta per richiedere a Menelao le notizie di Ulisse. Giunta la notte, il vecchio re invita gli ospiti a riposarsi nella reggia; Telemaco consente: Minerva torna alla nave. E nel rapido movimento, nello sfavillar degli occhi, Nestore sente e riconosce la dea; le vota un sacrifizio e poi, con Telemaco e con i figli entra nella reggia.
(512-641)
All’alba, compiuto il sacrifizio a Minerva, Telemaco con Pisistrato, figlio di Nestore, fa vela per Sparta dove giunge sulla sera del giorno seguente.

LIBRO QUARTO.
(1-146)
Telemaco e Pisistrato giungono a Sparta nello stesso giorno che Menelao celebrava le nozze d’un figlio e d’una figlia. Accolti benignamente partecipano al banchetto nuziale. A Telemaco che, ammirato, loda lo splendore della reggia, Menelao narra che tutte le ricchezze e i doni ond’essa abbonda egli le raccolse nel suo lungo viaggio; si duole di non aver vicini gli eroi che ebbe compagni nell’impresa di Troia e, più che tutti gli altri, rimpiange Ulisse.
(147-198)
Mentre Telemaco, al pietoso ricordo, si commuove e piange, entra nella sala Elena e, stupita, accenna allo sposo la forte somiglianza che l’ospite ha con Ulisse.
(199-245)
Pisistrato allora svela il nome del compagno e il suo. Menelao lieto d’avere nella reggia il figlio del generoso eroe desta con le rinnovate lodi di lui il pianto di tutti i presenti.
(246-342)
Pisistrato e Menelao ammoniscono a lasciare ogni triste ricordo e a frenare le lacrime; ed Elena, infuso nel vino ai convitati un farmaco che reca l’oblio d’ogni affanno, ricorda una tra le più audaci imprese di Ulisse: narra come egli, vestito da mendico, penetrasse a Troia e uccidesse molti Troiani.
(343-390)
E Menelao racconta come Ulisse salvasse da un sicuro pericolo i compagni nascosti nel cavallo di legno. Poi gli ospiti vanno a riposare.
(391-716)
Nel mattino seguente, Menelao, richiesta a Telemaco la cagione del suo viaggio, gli narra del suo lungo e fortunoso ritorno da Troia: come, capitato in un’isoletta dinanzi alle foci del Nilo, costringesse a viva forza Proteo, il vecchio dio marino, a svelargli i destini suoi e i casi occorsi ad Aiace ed Agamennone e come da lui apprendesse che Ulisse era trattenuto nell’isola di Ogigia da Calipso.
(717-788)
Menelao conchiude descrivendo il suo ritorno in patria; e poi offre ai suoi ospiti ricchi doni.
(789-965)
Intanto ad Itaca, i Proci saputa la partenza di Telemaco deliberano di ucciderlo quand’egli ritorni. L’araldo Medonte svela a Penelope il tristo disegno, e Penelope sdegnata ed afflitta prega per aiuto Minerva.
(966-1062)
E, mentre i Proci si apparecchiano a dar compimento al loro consiglio, Minerva manda una visione a confortare Penelope. Intanto i Proci, postisi in agguato nell’isola, stanno spiando il ritorno di Telemaco.

Libro V

fonte

I
Un Enigma può non essere un Problema.
Quanti enigmi sussistono senza che per ciò si debba lamentare un vulnus mortale universale;  d’altra parte, si può affermare che la soluzione di molti enimmi non ha estinto il dolore dell’Umanità per le troppe afflizioni che le restano addosso angosciosamente infitte, come tafani per l’Asino in Estate. -Somari e Cammelli sopportano il peso dei valori ‘superiori alla Vita’ (F.N.).
Ha un valore dire -perché così è stato finora- che la conoscenza scientifica ci ha resi più liberi ma non certo meno paurosi, o ansiosi per il nostro destino; né s’è presentata ancora una teoria in grado di fare i conti con l’esistenza così da vincerla ed imprigionarla al proprio volere. Così, dopo millenni e divenuti ormai adulti, ci interroghiamo ancora sull’enigma della Natura Umana senza capirne compiutamente l’essenza, mentre i simulacri della scienza e della religione ci dilaniano con le loro richieste egocentriche ed esose.
Su queste basi si sono consolidate le recenti tradizioni del pensiero c.d. debole che come è ovvio non si può considerare vera filosofia; dell’ingegneria dello sviluppo  proporzionale alle risorse impiegate; e, sull’altro versante, della militanza anche violenta per la supremazia tra le credenze religiose. Tutte e tre queste posizioni non sono in grado di riempire il vuoto di senso che caratterizza i nostri anni. Sarà dunque necessario che noi Somari e Cammelli ritorniamo a cercare il significato più profondo della Natura Umana in una ricerca di confine alla quale ci saremmo sottratti di buon grado conoscendone le fatiche e l’aspetto terribile che la circostanzia; consapevoli inoltre che il fallimento nell’agone corrisponde alla morte certa.
Natura Umana è un logos, cioè una parola che si annuncia ed allude, ma senza spiegare concretamente alcunché lasciando libera, come del resto tutte le parole veramente potenti, qualsiasi interpretazione; Natura in che senso? Cosa vuol dire Umano?
Se l’Universo è logico -cioè è possibile risalire sempre alla causa prima di una determinata rappresentazione, o di un insieme di rappresentazioni- un qualunque stato di cose è necessariamente ciò che è, ché altrimenti non potrebbe essere; e accade che incondrandoci ci scambiamo un sorriso, ci commuoviamo per una poesia insulsa, per la rabbia, riusciamo in compiti normalmente impensabili, oppure, quotidianamente svolgiamo il nostro lavoro dunque il mondo è ciò che accade. Tentiamo di pensare a quale configurazione assumerebbe questo mondo se l’uomo non fosse mai esistito, oppure se scomparisse improvvisamente a causa della bomba atomica.
Se non ci fosse mai stata anima viva -con questa espressione intendo gli uomini- le stelle, i pianeti, gli alberi, gli animali e le pietra ci sarebbero ugualmente? e che aspetto avrebbero se riuscissimo a convincerci comunque della loro esistenza?
E’ del tutto evidente che non riusciremo mai a darci una risposta dotata di senso, ed ogni congettura sarebbe del tutto ipotetica, di più: fantascientifica! Ma assumendo ciò che immediatamente precede dovremo convenire che l’Universo è una rappresentazione dell’Uomo, piombando così in un relativismo di specie particolare: un realivismo assoluto che è per bene una contraddizione in termini, una cosa senza senso. Dunque, per evitare di incorrere in una tale evidente aporia, dovremo, per disperazione, tentare vedere le cose che sono con gli occhi di un cane o di un cavallo, di un pesce, o dal punto di vista di un albero o degli Oceani; oggetti comunque presenti nelle forme delle nostre idee.
E’ del tutto evidente che all’essenza degli Oceani, degli alberi, dei cavalli e dei pesci gli uomini non sono necessari, e questi oggetti che noi pensiamo distinti dagli uomini esisterebbero volentieri e comunque anche senza la nostra presenza. Ma serebbero come li vediamo e pensiamo noi, o sarebbero cosa diversa? E se diversi come?
Non avrebbero i nomi che gli abbiamo dato certamente, e forse forma diversa, chissà quali usi e costumi!
E’ chiaro che continuare con questo indirizzo non ci condurrebbe che a inventare dei bestiari fantastici -lasciamo questo compito ad artisti e letterati- che non ci aiuterebbero punto nella nostra ricerca, ma, comunque, da tutto ciò una conclusione possiamo trarla: L’Uomo non è necessario per l’essenza di Κοσμος, e Kosmos non è un oggetto, bensì una raffigurazione (rappresentazione) ordinata di oggetti a cui riconoscere oltre che essenza anche personalità.
Ma prima di indagare Kosmos, dobbiamo interrogarci sulla seconda possibilità: l’Uomo scompare a causa di una catastrofe. Possiamo ipotizzare lo scoppio non accidentale di una potentissima bomba atomica -anche rudimentale- oppure, cosa che avrebbe lo stesso effetto, che veniamo colpiti da un gigantesco meteorite. E per riuscire in questo scopo sarà necessario vedere Ognicosa nella giusta proporzione. Se Kosmos è logico: 1) perché l’uomo dovrebbe autodistruggersi? 2) perché un meteorite dovrebbe cadere e turbare l’equilibrio millenario di cui siamo partecipi?
Gli studi sul DNA non ci hanno ancora rivelato se la prima prospettiva è già scritta nel codice genetico dell’Uomo, ed ogni conclusione in proposito sarebbe perlomeno azzardata. Possiamo fare una congettura, però, che ci induce a ritenere che la data di scadenza del genere umano non sia già definitivamente impressa nel suo destino. Un pensatore dei nostri giorni (1) si affanna a ripeterci, spingendoci a migliorare, che a determinante la nostra sussistenza non è altro che l’aggiornamento della scoperta eraclitea che tutto è contesa. Questo studioso contemporaneo la chiama guerra fredda, ma in fondo è la stessa cosa che l’efesino pensò circa duemila e seicento anni fa. Se aderiamo fino in fondo a questa tesi, cioè che è una regola che la contesa, per quanto aspra e cruenta, trovi sempre un punto di equilibrio, ciò garantirebbe in Eterno la sopravvivenza del Genere Umano, e, per quel che qui ci interessa specificamente, potrebbe costituire un primo abbozzo di quel Logos -la Natura Umana- su cui ci stiamo interrogando. Con altre parole potrei anche dire: gli occhi si adattano alle mutate condizioni della luce, e ciò dimostra l’intelligenza dell’Organo, ma quando brillano come la brace o si inumidiscono per un “sentimento” l’intelligenza risiede, per ora non importa stabilire dove e come, altrove; e l’oscillazione tra questi stati d’animo è una prova evidente della straordinaria singolarità dell’Uomo.

Giuro per Apollo medico e per Asclepio e per Igea e per Panacea e per tutti gli dèi e le dee, chiamandoli a testimoni che adempirò secondo le mie forze e il mio giudizio questo giuramento e questo patto scritto.
Terrò chi mi ha insegnato quest’arte in conto di genitore, e dividerò con lui i miei beni, e se ne avrà bisogno lo metterò a parte dei miei averi in cambio del debito contratto con lui, e considererò i suoi figli come fratelli, e insegnerò loro quest’arte, se vorranno apprenderla, senza chiedere compensi né patti scritti.
Metterò a parte dei precetti e degli insegnamenti orali e di tutto ciò che ho appreso i miei figli e i figli del mio maestro e i discepoli che avranno sottoscritto il patto e prestato il giuramento medico, e nessun altro.
Sceglierò il regime per il bene dei malati secondo le mie forze e il mio giudizio, e mi asterrò dal recar danno e offesa. Non somministrerò a nessuno, neppure se richiesto, alcun farmaco mortale, e non prenderò mai un’iniziativa del genere; e neppure fornirò mai a una donna un mezzo per procurare l’aborto.
Conserverò pia e pura la mia vita e la mia arte.
Non opererò neppure chi soffre di mal della pietra, ma cederò il passo a chi è esperto in questa pratica.
In tutte le case che visiterò entrerò per il bene dei malati, astenendomi da ogni offesa e da ogni danno volontario, e soprattutto da atti sessuali sul corpo delle donne e degli uomini, sia liberi che schiavi.
Tutto ciò ch’io vedrò e ascolterò nell’esercizio della mia professione, o anche al di fuori della professione nei miei contatti con gli uomini, e che non dev’esser riferito ad altri, lo tacerò, considerandola cosa segreta.
Se adempirò questo giuramento e non lo tradirò,  possa io godere dei frutti della vita e dell’arte, stimato in perpetuo da tutti gli uomini; se lo trasgredirò e spergiurerò, possa toccarmi tutto il contrario.

(Ippocrate Opere cfr. Bibliografia)

(Parz. da San’Agostino, Le Confessioni. cfr. Bibliografia)

La notizia di Pausania (…) attestante la presenza di una tomba di Epimenide a Sparta, non è isolata. Si ripresenta infatti anche in Diogene Laerzio, che la desume da una fonte spartana: “I Lacedemoni conservano presso di loro il suo corpo in obbedienza ad un oracolo, come dice Sosibio il Lacone“. Vi sono poi alcune ulteriori informazioni che arricchiscono, e complicano il quadro: risulta dal lessico Suda che alla morte di Epimenide la sua pelle (dérma) sarebbe stata trovata tatuata di lettere; dalla stessa fonte, peraltro, sappiamo che l’espressione proverbiale “la pelle di Epimenide” era utilizzata per riferirsi a cose messe da parte o nascoste, e sebbene nella Suda non vi sia alcun riferimento a Sparta, l’esistenza di una relazione tra la tradizione sulla pelle e la sepoltura di Epimenide a Sparta è assicurata da una raccolta di proverbi giuntaci sotto il nome di Diogeniano, che riportando il medesimo proverbio vi aggiunge la notazione che la pelle si trovava a Sparta. Come vedremo, l’origine spartana di tale tradizione è confermata da due testimonianze in qualche modo parallele a quella su Epimenide, ed è verosimile che essa abbia trovato una prima sistemazione in Sosibio, erudito spartano di età ellenistica e primo autore ad interessarsi di antichità spartane; ciò non toglie, tuttavia, che nelle forme in cui ci è pervenuta questa tradizione appaia non particolarmente perspicua, e non sia chiaro, in particolare, quale sia il rapporto tra la tomba, il corpo e la pelle.
E’ sulla questione della pelle, soprattutto, che la critica si è divisa. Da una parte c’è chi, e sono i più, ha ritenuto che si dovesse cogliere un riferimento ad una pelle di cuoio utilizzata come materiale scrittorio, in conformità all’uso arcaico di servirsi di pelli (diphtherai) di capra o di pecora a tal fine; in seguito, l’espressione “la pelle di Epimenide” -con la quale sarebbe stato indicato questo particolare manoscritto- presa in senso letterale avrebbe generato la tradizione di una pelle umana tatuata di lettere, Altri studiosi, tuttavia, hanno giudicato poco fruttuoso questo tentativo di togliere alla notizia proveniente dalla Suda il  suo elemento più peculiare e hanno osservato come l’uso del tatuaggio fosse corrente in Tracia, vale a dire in una cultura presso la quale sono attestate figure di sciamani dai tratti simili a quelli attribuiti ad Epimenide.
Per districarci nella questione è opportuno chiarire preliminarmente cosa fosse scritto sulla pelle. L’allusione a cose messe da parte o nascoste (apòtheta) è alquanto criptico, ma è ragionevole assumere che si trattasse di uno scritto di Epimenide. Si è pensato, in particolare, ai suoi Oracoli, ed a confortare questa ipotesi c’è la considerazione che a circolare incise su pelli di animali dovevano essere soprattutto le raccolte oracolari, giacché l’utilizzo di un supporto scrittorio giudicato antiquato offriva una patina di arcaicità a tali raccolte; indicativo a questo proposito, è  un frammento euripideo che accenna alla presenza di pelli sulle quali erano scritte le molte voci dell’Apollo delfico. Ebbene, nel momento in cui si accoglie la tesi che gli apòtheta consistevano in oracoli -e su questo concorda anche chi, come Jesper Svembro, aderisce alla tesi di una pelle tatuata- ne deve necessariamente seguire che la tradizione su Epimenide presuppone come quadro di riferimento l’uso di scrivere oracoli su pelli di animali, a meno di non considerare come puramente casuale che il corpo di Epimenide fosse tatuato proprio con quegli oracoli che così spesso erano raccolti sul pelli di cuoio.
Potrebbe sembrare che in questo modo io mi stia schierando decisamente dalla parte di chi considera la pelle di Epimenide un manoscritto vergato su pelle animale. Se è così, vorrei subito correggere la rotta, perché, al contrario, la mia impressione è che la realtà sia alquanto più complessa come lascia suppore un’attenta analisi delle due testimonianze di cui dicevo. La prima è un passo di Plutarco relativo a “Ferecide il saggio, messo a morte dagli Spartani e la cui pelle era conservata dai loro re in obbedienza ad un oracolo“. La seconda è una voce di Stefano Bizantino, che a proposito della città di Anthana scrive: “è chiamata così, secondo Filostefano, da Anthes figlio di Poseidon, sulla cui pelle Cleomene fratello di Leonida, dopo averlo ucciso e scuoiato, scrisse gli oracoli, che in questo modo erano conservati(?)“. Il legame tra queste due testimonianze e la tradizione sulla pelle di Epimenide non è sfuggito alla critica, sebbene non mi risulti che siano mai state considerate tutte e tre insieme; una loro analisi comparativa può allora portare se non alla comprensione del loro esatto significato, quantomeno all’identificazione dei temi che le caratterizzano e del loro rapporto in termini cronologici.
Sebbene la notizia di Stefano Bizantino presenti la singolarità di un personaggio appartenuto all’età del mito ucciso da un re di Sparta vissuto a cavallo tra il VI e V secolo, ciò che ai nostri fini risulta più rilevante è la possibilità di fissare con relativa precisione il momento in cui questa tradizione si è formata. Infatti, la città di Anthana (Anthene, nella dizione ionica) si trova nei pressi di Thyera, all’interno di quella regione nota come Kynouria che fu a lungo contesa fra Spartani ed Argivi; pertanto il rapporto fra questa città ed il re Cleomene va messo verosimilmente in relazione con la campagna che il re spartano condusse contro Argo e che si concluse con la decisiva vittoria spartana a Sepeia intorno al 494. L’altro elemento che merita di essere valorizzato e che questa tradizione, nella misura in cui considera l’uccisione e lo scuoiamento del cadavere come condizione necessaria per giustificare la presenza di una pelle su cui erano incisi oracoli, fa implicitamente riferimento ad una tradizione preesistente che voleva che gli oracoli fossero incisi su pelle umana, rispetto alla quale opera una sorta di razionalizzazione. Peraltro, nel mettere in rilievo la contraffazione di oracoli da parte di Cleomene, la testimonianza di Stefano Bizantino acquisisce significato nel contesto dell’uso spregiudicato degli oracoli proprio di Cleomene, e riflette certamente il punto di vista dei suoi avversari, i quali non avevano alcuna necessità, se avessero voluto semplicemente sottolineare l’azione contraffattrice del sovrano spartano, di ricorrere al motivo dell’uccisione e dello scuoiamento di Anthes. Evidentemente il tema della scrittura di oracoli su pelle umana era già diffuso, e gli avversari di Cleomene intendevano riformularlo in chiave sfavorevole al re. C’è infine un ulteriore elemento da considerare: è assai probabile che il tema dello scuoiamento abbia fatto la sua comparsa per la prima volta proprio nella propaganda ostile a Cleomene, giacché a questa stessa propaganda che addebiterà la pazzia di Cleomene alla sua frequentazione con gli Sciti; ed Erodoto, che riferisce di questa pretesa frequentazione, ricorda anche come fosse costume scitico scuoiare i  nemici uccisi e conciarne la pelle per farne asciugamani o mantelli.
Quanto a Ferecide il saggio, da identificare senz’altro con Ferecide di Sirio, è singolare che fosse stato ucciso e scuoiato un personaggio che gli Spartani stessi onoravano per aver continuato l’opera di Licurgo; la circostanza che lo avessero fatto, come risulta dal contesto in cui Plutarco inserisce questa testimonianza, nelle forme di un sacrificio ed in obbedienza ad un oracolo, suscita perplessità, tanto più che il vocabolario di Plutarco non appartiene alla pratica sacrificale. Sebbene sia impossibile individuare i tempi ed i modi dell’elaborazione di questa tradizione, c’è tuttavia la possibilità di pervenire ad una sua migliore comprensione se si valorizza quello che è il suo elemento più significativo, e cioè il fatto che la pelle di Ferecide venisse conservata dai re. Il rapporto tra Ferecide ed i re Spartani è infatti noto anche attraverso altre fonti che attestano che il primo avrebbe detto ai secondi di non curarsi delle ricchezze, e questa tradizione non può essere indipendente dall’oracolo, che si pretendeva proveniente da Delfi, secondo il quale la cupidigia di ricchezze avrebbe rovinato Sparta. Ne segue che i re spartani avevano ricevuto da Ferecide un consiglio che la tradizione locale considerava alla stregua di un oracolo, ecco che la conservazione da parte loro della pelle di Ferecide non può che alludere nuovamente all’esistenza di una pelle su cui erano incisi gli oracoli (o semplicemente l’oracolo) di Ferecide. Evidentemente anche questa pelle era creduta essere quella del corpo di Ferecide, e ciò richiedeva che egli fosse stato ucciso e successivamente scuoiato.
In breve, se la storia di Cleomene ed Anthes presuppone una tradizione preesistente in cui gli oracoli non erano scritti su un cadavere scuoiato, ma tatuati sulla pelle, e se anche la storia di Ferecide riprende questi stessi temi, dobbiamo dedurne che alla loro base ci sia una tradizione-modello. Essa va senz’altro identificata con quella relativa alla pelle di Epimenide, e per due ragioni: perché è la pelle di Epimenide ad essere divenuta proverbiale; e perché il teme dell’uccisione e dello scuoiamento, che abbiamo visto essere un’elaborazione secondaria, non è attestato per Epimenide, la cui pelle fu trovata tatuata di lettere solo al momento della sua morte. Inoltre, il riferimento ad una pelle tatuata compare all’interno di una testimonianza, quella della Suda, che ha una indubbia coerenza all’interno di un’ottica sciamanica: “di lui si narra -è scritto- che la sua anima usciva quando voleva, e poi rientrava nel corpo; e quando, più in là nel tempo, morì, la sua pelle fu trovata tatuata di lettere“. La pelle, dunque, risulta chiaramente legata a quel corpo dal quale l’anima usciva a suo piacimento, ed è escluso che una tradizione siffatta possa essere sorta per spiegare l’esistenza di una pelle di cuoio conservata a Sparta e su cui erano incisi degli oracoli, tanto più che, nella Suda, nulla si dice né di Sparta né di oracoli.
Le considerazioni fin qui avanzate offrono dunque elementi a favore di entrambe le interpretazioni proposte in relazione alla pelle di Epimenide: da una parte sembra difficile dubitare che la pelle rimandi ad un manoscritto di cuoio contenente gli oracoli attribuiti ad Epimenide; dall’altra si direbbe che il tema della scrittura sul corpo rappresenti un elemento antico, probabilmente originario, della tradizione. A mio avviso, l’unico modo per uscire da questa impasse è ammettere che nel momento stesso in cui fece la sua comparsa a Sparta una raccolta di oracoli attribuiti ad Epimenide sopravvissuto nella forma di pelle essiccata, questa comparsa sia stata accompagnata da una tradizione che voleva che lo strumento scrittorio sul quale gli oracoli erano incisi fosse non la consueta pelle di animali scuoiati, ma il corpo stesso di Epimenide sopravvissuto nella forma di pelle essiccata; probabilmente, questa tradizione risultava credibile perché legittimata dai tratti sciamanici legati alla figura di Epimenide, che facevano ritenere che il saggio cretese, una volta che l’anima avesse definitivamente abbandonato il suo corpo, potesse ancora parlare attraverso gli oracoli incisi su di esso e dai quali egli, secondo la suggestiva interpretazione di Jesper Svembro, non poteva più essere separato. Risulta altresì chiaro che la conservazione a Sparta di una pelle che non fosse scissa dal corpo di Epimenide, poteva facilmente generare la tradizione sulla presenza, nella città lacone, di una sua tomba.
Quanto alla cronologia, mi sembra possibile pervenire a queste conclusioni: le tradizioni sullo scuoiamento di cadaveri risalgono agli ultimi anni del regno di Cleomene e cioè al primo decennio del V secolo; esse presuppongono una tradizione preesistente che voleva che gli oracoli fossero tatuati sul corpo; il modello che è alla base di tali tradizioni è la storia proverbiale della pelle di Epimenide, che pertanto si data senza incertezze al VI secolo. Ne deduciamo un convergenza in termini cronologici fra la tradizione sulla pelle di Epimenide su cui erano scritti oracoli, e la profezia relativa ad una sconfitta che gli Spartani subirono nei primi decenni del VI secolo e che fu attribuita -ovviamente post-eventum- ad Epimenide; ciò induce a ritenere certo che quella profezia facesse parte della raccolta oracolare incisa sulla pelle di Epimenide.
Resta da chiarire a chi spettasse la custodia di questi oracoli, che, in quanto apòtheta, erano riservati a “lettori particolarmente qualificati, del genere degli esegeti“. La testimonianza di Pausania che ricorda come la tomba di Epimenide si trovasse presso gli antichi Ephoreîa -nel cuore politico della città- non lascia molto spazio a dubbi. Che la pelle di Epimenide fosse conservata dagli efori è una circostanza tanto più significativa in quanto rappresenta, rispetto alle tradizioni di Ferecide ed Anthes che mettono in gioco i re, un elemento peculiare. In particolare, è rilevante osservare che proprio in relazione alla battaglia dei ceppi profetizzata da Epimenide esisteva anche una diversa tradizione oracolare di origine delfica; e poiché, come è noto, i re spartani mantenevano un rapporto personale con l’oracolo di Apollo attraverso dei magistrati, i cosiddetti Pizii,  che essi stessi sceglievano perché consultassero l’oracolo a loro nome, l’esistenza di due opposte tradizioni oracolari intorno allo stesso evento sembra interpretabile nel senso di un conflitto istituzionale tra re ed efori nella prima metà del VI secolo. E’ dunque probabile che nel momento in cui, fra VII e VI secolo, si accrebbe il potere dell’eforato, questa magistratura abbia sentito il bisogno di richiamarsi ad una fonte di sapere profetico diversa dall’oracolo delfico, e la custodia di una raccolta oracolare attribuita ad Epimenide aveva il sapore di una scelta compiuta in consapevole opposizione, perché il saggio cretese era colui che aveva negato che vi fosse un ombelico della terra e del mare, sfidando in questo modo la centralità culturale dell’oracolo delfico nel mondo greco.

(da Epimenide a Sparta, di Marcello Lupi in Epimenide cretese (cfr. bibliografia)

Altri raccontano che Epimenide attribuì la causa della pestilenza al sacrilegio di Cilone e indicò il modo di allontanarla. Per questo furono mandati a morte due giovani, Cratino e Ctesibio,  e fu eliminata la sciagura.

Diffusasi presso i Greci la sua fama, fu ritenuto essere molto caro agli dei. Per la qual cosa anche agli Ateniesi che allora erano tormentati da una pestilenza, la Pizia ordinò di purificare la città; e quelli mandarono a Creta una nave con Nicia di Nicerato al fine di convocare Epimenide. Questi, venuto nella quarantaseiesima olimpiade, purificò la loro città e pose fine alla peste in questo modo. Avendo preso pecore nere e bianche le condusse sul colle di Ares; di lì le lasciò andare dove volessero, avendo ordinato agli accompagnatori di sacrificare al dio specifico là dove ciascuna si fosse fermata. E così pose fine alla pestilenza. Perciò ancora oggi è possibile trovare nei demi ateniesi altari elevati a dèi anonimi come ricordo della propriziazione allora avvenuta.

In tutti gli stadi del suo sviluppo il culto dionisiaco ha mantenuto lo stesso carattere che aveva quando per la prima volta fece il suo ingresso nella storia. Con la sua sensualità e il significato che dà all’offerta dell’amore sessuale, intimamente connaturato alla condizione femminile, esso è entrato in un rapporto d’elezione con il mondo delle donne piegandolo in una direzione affatto nuova. In quel mondo ha trovato le sue più leali alleate, le sue serventi più assidue, e sul suo entusiasmo ha fondato tutta la propria forza. Dioniso è il dio delle donne nel senso più pieno della parola, la fonte di tutte le speranze sensuali e sovrasensibili delle donne, il centro dell’intera esistenza femminile; perciò egli è stato riconosciuto dapprima da loro in tutta la sua gloria, si è rivelato a loro, e sono state le donne a propagare il suo culto e a portarlo alla vittoria.

da Il Matriarcato di J.J. Bachofen

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Mainòmenos Diònysos Omero

Mainòmenos oinos Platone

“è l’ebbrezza che aleggia ovunque ci sia concepimento e nascita, e che è tanto sfrenata da potersi sempre trasformare in distruzione e morte. Egli è la vita.” Nietzsche

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da-pu-ri-to-jo po-ti-ni-ja me-ri

πασι θεοις μελι…
λαβυρινθοιο ποντιαι μελι

Alla totalità degli dei miele…
Alla Signora del Labirinto miele …

Anassimandro disse che il principio delle cose che sono è l’infinito (apeiron), da cui è la generazione alle cose che sono, e in cui (nell’apeiron) avviene anche la corruzione (delle cose che sono) in seguito al debito: infatti le cose che sono pagano le une rispetto alle altre il fio della loro ingiustizia (mito orfico?) secondo l’ordine del tempo.

]]> http://pasqualeseverino.wordpress.com/2010/03/05/%ce%b5%ce%b9%cf%81%ce%b7%ce%ba%ce%b5/feed/ 0 P.Severino http://pasqualeseverino.wordpress.com/2010/02/05/1401/ http://pasqualeseverino.wordpress.com/2010/02/05/1401/#comments Fri, 05 Feb 2010 19:22:03 +0000 P.Severino http://pasqualeseverino.wordpress.com/?p=1401 ]]> In certi momenti dell’esistenza gravati dalla eccessiva complessità della vita moderna aneliamo un ritorno alla infantile semplicità arcaica dove l’apporto dell’immaginazione alla risoluzione dei nessi causali diviene quasi magicamente naturale ed immediato.
(P.Severino)

II · I NUMERI PRINCIPIO DELLA REALTA’

Questa dottrina si imperniava su di un pensiero fondamentale: i numeri sono il principio di tutte le cose. «Tutte le cose che si conoscono hanno un numero; senza di questo nulla sarebbe possibile pensare, né conoscere.»
Dovremmo ora cercare, innanzi tutto, di comprendere il significato filosofico di questo pensiero; poi di svilupparne le conseguenze matematiche e fisiche. (…)
Pitagora prese forse le mosse dalle ricerche ioniche sul principio e in particolare dalla teoria dell’àpeiron di Anassimandro. Una più acuta sensibilità ai problemi etico-religiosi (quali l’opposizione del bene e del male nel mondo, la vicenda della colpa e del riscatto), stimolata probabilmente dall’incontro nella Magna Grecia con i culti misterici, e dall’altro canto una maggiore attenzione per le leggi formali e modali della realtà, cui diedero impulso le sue prime ricerche acustiche, dovettero però fargli apparire inadeguato il principio unico dei naturalisti ionici.
Per rendere conto di questi più complessi problemi, Pitagora sdoppiò il principio in due opposti: da una parte il principio del limitato, del finito, dell’unitario, che rappresentava l’ordine, il cosmo, il bene; dall’altra il principio dell’illimitato, dell’infinito, che raffigurava il disordine, il caos, il male. La grande intuizione di Pitagora consistette nel vedere nei numeri e nei loro rapporti la chiave e la struttura ultima di questo assetto dualistico della realtà.
Col termine «numeri» i pitagorici intendevano soltanto i numeri interi, concepiti come collezioni di più unità. Non fecero ulteriori indagini sulla natura di queste unità, limitandosi a rappresentarli con punti, circondati ciascuno da uno spazio vuoto. Proprio questa rappresentazione spaziale facilitò il passaggio, caratteristicamente arcaico, della concezione del numero come «chiave» e rapporto alla sua concezione come costituente fisico elementare delle cose.
Il problema essenziale diventava allora, per i pitagorici, quello di cogliere il modo con cui dalla collezione di più unità si generano tutti gli esseri. Le leggi della formazione dei numeri venivano considerate come le leggi della formazione delle cose, e si riteneva di poter trovare in esse la vera ragion esplicativa del mondo fisico e morale.
La più importante di tali leggi era costituita -secondo i pitagorici- dall’opposta struttura dei numeri dispari e di quelli pari. L’antitesi dispari-pari veniva così assunta a principio di altre nove opposizioni, che spezzano il mondo in due:
limitato-illimitato ( opposizione che era stata, come s’è visto, il problema iniziale del pitagorismo, ma proprio ora veniva spiegata sulla base dell’antitesi precedente);
uno-molti;
destra-sinistra;
maschio-femmina;
luce-tenebre;
buono-cattivo;
immobile-mobile;
retto-curvo;
quadrato-rettangolo.
Alcune di queste nove opposizioni avevano palesemente un carattere fisico (quella per esempio di luce e tenebre; da essa scaturiva la raffigurazione del cosmo come costituito da un fuoco centrale, immerso in un’estensione illimitata di nebbia); altre invece un preciso carattere morale. Questa presenza di significati multipli finiva coll’infondere ai numeri in generale, e a certuni di essi in particolare, un vero e proprio valore magico-simbolico. Così il numero 5 veniva assunto a rappresentare il matrimonio, essendo la somma del primo numero dispari, il 3, con il primo numero pari, il 2 (l’1 veniva considerato come parìmpari servendo a generare sia i numeri pari che i dispari); il 4 e il 9 venivano presi come simboli della giustizia; il 7 dell’opportunità; e così via. Di derivazione pitagorica è un trattato di medicina intitolato Sul numero sette (Peri hebdomadon), che cerca appunto nei rapporti settenari la spiegazione della struttura dell’organismo e delle sue affezioni. Qualcuna di queste concezioni è pervenuta fino a noi, onde si attribuisce per esempio al 7 un  significato speciale etico e fisico (nella tradizione cristiana sette sono i vizi capitali, sette le opere di misericordia, in varie malattie si ha la «settima», ecc.).
La purificazione religiosa, che formava -almeno in un primo tempo- il fine principale dell’insegnamento pitagorico, era cercata essa pure attraverso la contemplazione dei numeri. Questa veniva pertanto a possedere un doppio aspetto: scientifico e mistico. La peculiare nobiltà dell’ascesi pitagorica consisteva appunto nel fatto che a ogni sua tappa doveva corrispondere la conquista di un più alto gradino del sapere. Il carattere mistico delle ricerche matematiche costituì per molto tempo un notevole impulso al loro sviluppo, e insieme un impedimento al loro caratterizzarsi come ricerca puramente scientifica.

(Ludovico Geymonat. Storia del pensiero filosofico e scientifico. Vol. I L’antichità e il medioevo. Capitolo terzo -Il pitagorismo pre-parmenideo. II. I numeri principio della realtà. Garzanti 1988.)

(Salvatore Satta, Soliloqui e colloqui di un giurista)

Aldo Capitini (Perugia 23 dicembre 1899- 19 ottobre 1968)

Affrontare con spirito nuovo senza timidezze o falsi pudori l’alternanza della Contesa e dell’Armonia NECESSITA!
Riflettere più a fondo sui vizi e le virtù delle timocrazie, e sulla filonikia.

Ossia, data una serie di combinazioni di proiezioni possibili, esiste una gerarchia della realtà: in cima sta la combinazione che più si diffonde, o è capace di effondersi maggiormente.
Cioè, la probabilità di verità di uno stato di cose non è determinante allorché lo è, invece, la sua diffusione; e quanto più è diffuso tanto più è accolto nella persuasione pubblica; dove la persuasione pubblica non è la semplice sommatoria delle singole persuasioni individuali bensì il prodotto a potenza della forma della persuasione sorgente e l’audience; e questa forma subisce ulteriori moltiplicazioni quando è successivamente diffusa in potenza ad un’audience assoluta o relativamente maggiore; così! in un processo autoreferenziale e vizioso si avvita e si esalta vieppiù reiterandosi.
Questo processo è dimostrabile sia nel caso di un’audience assoluta (o maggioritaria) che relativa (o minoritaria).
L’audience è segmentata, e riproduce di fatto la stratificazione, della popolazione. Così, sempre più spesso, l’audience assoluta è ricercata attraverso la reiterazione contemporanea della trasmissione dell’immagine dello stato di cose; differenziandola per l’attenzione in base  ai gusti ed alle propensioni dei diversi macrogruppi individuati dagli studi psicologici della popolazione.
La popolazione dalla quale estrarre l’audience non è  individuata sulla base di anguste suddivisioni di ambiti  territoriali;  Una campagna ben orchestrata fa riferimento alla popolazione mondiale,  per lo meno nazionale.

(Continua …)
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Our dates are brief, and therefore we admire,
What thou dost foist upon us that is old,
And rather make them born to our desire,
Than think that we before have heard them told:
Thy registers and thee I both defy,
Not wond’ring at the present, nor the past,
For thy records, and what we see doth lie,
Made more or less by thy continual haste:
–This I do vow and this shall ever be,
–I will be true despite thy scythe and thee.

quindi Eros, il più bello tra gli dei immortali,
che scioglie le membra e di tutti gli dei e di tutti gli uomini
doma nei petti la mente e l’assennato consiglio.

Signorelli: Empedocle

Mentre tu senti, o Pausania, figlio dell’animoso Anchita;
perché sono angusti gli organi protesi nelle membra,
e li colpiscono molte vili impressioni, che fiaccano la mente.
Gli uomini, dal breve destino, scrutano solo una piccola parte della vita
con le loro esistenze, e innalzandosi come fumo si dileguano,
solo affidati a quel poco che ciascuno incontra a caso,
mentre vagano per ogni dove; e questo, che per lui è tutto,
si vanta di scoprire.
In tale modo la realtà non è vista né udita dagli uomini,
non è colta con la mente. Ma tu dunque, se così te ne distogli,
almeno avrai quella maggiore conoscenza che l’umano intelletto raggiunge.
Se quelle cose, infatti, dentro i saldi precordi infiggendo,
le osservi con impegno attraverso limpide prove,
tutti questi concetti ti resteranno vicini per l’intera vita,
e da questi si otterranno altri grandi vantaggi, perché da soli
incrementano ognuno nell’indole, secondo la natura che ognuno possiede.
Se invece ti dirigi verso quelle altre suggestioni, che vili sorgono
innumerevoli tra gli uomini e fiaccano la mente,
allora ben presto ti disertano, mentre il tempo si svolge,
bramosi(e) di ritornare alla propria origine diletta.
Sappi che tutte le cose hanno pensiero e la propria intelligenza;
e come è impossibile nascere da ciò che non esiste affatto,
così, questo che esiste, è inattuabile ed inaudito che si distrugga;
quindi ogni volta si troveranno, dove ogni volta qualcuno le infigge.
Ma certamente spetta a meschini vittoriosi, di non prestare fede;
però tu, come reclamano i fidati dettami della nostra musa,
sii certo di conoscere, quando la ragione, dentro le viscere, ti è stata spartita.

Empedocle, Poema fisico, 21-52 (cfr. bibliografia)

Pastori che dimorate nei campi, esseri immondi, ventre soltanto,
noi sappiamo raccontare molte menzogne, simili a verità,
ma pure sappiamo, qualora ci aggradi, il vero cantare.

Gli italiani «simile e dissimile» non sono proprio quali in greco «ομοια e ανομοια» in cui il prefisso è l’α privativo: dis- non è un prefisso privativo, ma peggiorativo.
Ad esempio, «buono e non buono» sono una coppia di contraddittori in quanto in «non buono» sono inclusi tutti i predicati possibili.
«Buono e cattivo» invece sono una coppia di contrari, essi appartengono allo stesso genere e oltre a questi due predicati restano fuori tutti gli altri predicati possibili, ad esempio bianco, simpatico, ecc.
Bisogna distinguere tra coppie di contrari e coppie di contraddittori.
(Giorgio Colli, “Zenone di Elea“, cfr. bibliografia. pag. 43)

Brevemente – lo impone il limite di caratteri previsto dalla funzione bacheca – possiamo notare che la distinzione colliana è di matrice aristotelica.
Il testo sottintende che in “non buono” sono inclusi tutti i predicati possibili all’infuori di “buono”, ossia “buono” e “non buono” esauriscono le possibili determinazioni dell’oggetto; pertanto, è esclusa una nozione intermedia (un terzo) tra “buono” e “non buono”.
“Buono” e “cattivo” sono termini contrari, massimamente distanti tra loro all’interno dello stesso genere (cfr. es. Aristotele, Cat. 6 a 17), e all’infuori della loro opposizione rimane il resto dei predicati (non è necessario che un oggetto sia buono o cattivo, potendo essere né l’uno né l’altro).
Da: Giorgio Colli su FB

Da “Il compleanno” di Harold Pinter, 1958.

§ (34) Passato e presente.
L’aspetto della crisi moderna che viene lamentato come «ondata di materialismo» è collegato con ciò che si chiama «crisi di autorità».
Se la classe dominante ha perduto il consenso, cioè non è più «dirigente», ma unicamente «dominante», detentrice della pura forza coercitiva, ciò appunto significa che le grandi masse si sono staccate dalle ideologie tradizionali, non credono più a ciò in cui prima credevano ecc.
La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio muore e il nuovo non può nascere: in questo interregno si verificano i fenomeni morbosi più svariati.

La notte sulla sierra freddissima, prima bagnati di rugiada poi congelati… visto uno splendido rigogolo… volpi in numero immenso. Trovato un rospetto dai singolarissimi colori (nero e vermiglio), pensando di fargli chissà quale regalo lo porto in una pozzanghera; non solo l’animaletto non sapeva nuotare, ma credo sarebbe affogato se non l’avessi tirato fuori… molti serpenti con chiazze nere in palude profonda, due righe gialle e coda rossa… lago tutto animato da cigni col collo nero e belle anatre e gru… la notte scorsa notevole grandinata (cervi, 20 pelli) già trovati morti e circa 15 struzzi… chicchi di grandine grandi come mele… dormito in casa di un mezzo matto… gli indiani vanno alle salinas a prendere il sale -mangiano sale come zucchero… le donne prese prigioniere a vent’anni non si danno pace… moglie di un vecchio cacique non ha più di 11 anni… gli struzzi fanno le uova in pieno giorno… le gru trasportano fasci di giunchi…

(dall’introduzione di Franco Marenco a “Viaggio di un naturalista intorno al mondo” di Charles Darwin -cfr. bibliografia-)

ως γαρ εxαστος εχει xρασιν μελεων πολυπλαγxτων
τως νοος ανθρωποισι παρισταται. το γαρ αυτο
εστιν φρονεει μελεων φυσις ανθρωποισιν
xαι πασιν. το γαρ πλεον εστι νοημα.
(Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est)
[Come, infatti, ogni volta ha luogo la mescolanza nelle nostre membra dai molteplici movimenti,
così negli uomini si dispone la mente. Infatti è sempre il medesimo
ciò che negli uomini pensa la natura delle menbra,
in tutti e in ciascuno. Il pieno, infatti, è pensiero.]
(Denn so wie jederzeit [einer] hat die Mischung der vielirrenden Körperglieder,
so auch wird das Erkennen den Menschen zuteil. Denn dasselbe,
was sie denkt, ist sie für die Menschen: die ursprüngliche Beschaffenheit der Glieder,
für alle und jeden. Deren Fülle nämlich ist Erkenntnis.)
[For as each person has a mixture of much-wandering limbs,
so is thought present to humans. For that which things -
the constitution of the limbs - is the same
in all humans and every one; for which is more is thought.]

Colli (“Gorgia e Parmenide” pagg. 188-190 cfr. bibliografia)
Come ciascuno ha una fusione delle membra molto vaganti (evidente allusione alla fisicità del corpo umano), così è presente agli uomini il νοος.
infatti la stessa cosa è ciò che pensa, cioè l’essenza delle membra, per tutti gli uomini e per ogni uomo.
il pieno è infatti il pensiero.

Presocratica

E in effetto, se Empedocle dipende da Parmenide nella sua affermazione dell’immutabilità degli elementi, soggetti solo a mutazioni di luogo e combinazioni, ma non di proprietà, Eraclito vede la eternità del fuoco mantenersi attraverso la continua trasformazione delle sue τροπαι. (1)(2)(3)(4)

(1) Ma certe Muse ioniche (Eraclito), e sicule (Empedocle) più tardi pensarono che la cosa più sicura è intrecciare l’una all’altra favola, e dire che ciò che è è insieme molti e uno, e che è tenuto insieme dall’odio e dall’amicizia. «Il divergente infatti sempre converge in sé», dicono le Muse più veementi; quelle più blande, invece, tolsero rigidezza all’affermazione che ciò sia sempre così, ma dicono che alternativamente il tutto sia ora uno solo e in amicizia per opera di Afrodite, ora molteplice e in guerra con se stesso per via dell’odio. (Platone, Sofista, 242 d.) 

(2) Aetio, II 1, 2 (Doxogr. graeci, 327). Eraclito (dice) … unico il cosmo.

(3) Aetio, II 4, 3 (Doxogr. graeci 331). Eraclito (dice) … che il cosmo non è generato secondo il tempo, ma secondo il pensiero. 

(4) Aetio, II 11, 4 (Doxogr. graeci, 340). Parmenide, Eraclito … (dicono) che il cielo è igneo.

 ”Non appare oggi opportuno un sostegno diretto al referendum del 21 giugno”  lo afferma una nota della presidenza del Consiglio che sintetizza così la posizione del premier, Silvio Berlusconi, a conclusione della riunione avuta ieri sera con il segretario della Lega Nord, Umberto Bossi.
“Il Presidente Berlusconi ha altresì ritenuto di esplicitare che la riforma della legge elettorale debba essere conseguente alle da tutti auspicate riforme del bicameralismo perfetto e che, pertanto -conclude il comunicato – non appare oggi opportuno un sostegno diretto al referendum del 21 p.v.”

“Bossi ricatta e Berlusconi esegue”. Così il presidente del Comitato promotore del referendum sulla legge elettorale Giovanni Guzzetta, commenta la decisione del presidente del Consiglio Silvio Berlusconi di non sostenere il ‘si” al referendum del 21 giugno.
“Sono passate 24 ore dalle elezioni – sottolinea Guzzetta – ed è evidente che Bossi ha già chiesto un posto in più in Rai, due Regioni e la rinuncia al referendum.

Se ogni Ateniese era cittadino, nel pieno senso della parola, era anche adatto ad ogni carica ed ogni funzione; e guidati da questa concezione si introdusse, invece dell’elezione, soprattutto per il Consiglio dei Cinquecento, l’estrazione a sorte, con cui si aboliva completamente la durata permanente delle cariche, nonché la formazione di una burocrazia che costituisse una classe a parte, con tutti i vantaggi e gli svantaggi che ne potessero derivare. (*)
Come correttivo, e forse anche nella consapevolezza che una cittadinanza così fortemente frammista a stranieri e meteci non poteva offrire la necessaria sicurezza, fu considerato necessario un esame (δοxιμασια) cui sottoporre gli estratti a sorte, introdoto poi anche per quelli eletti.
Dinnanzi alla stesso Consiglio, di cui ogni membro aveva sostenuto questo esame, ogni singolo cittadino che la sorte o l’elezione aveva destinato ad un ufficio doveva lasciarsi interrogare sulla sua condotta e il suo carattere, sui suoi rapporti con la famiglia e con gli altri, sulla partecipazione alle campagne belliche, sulla sua posizione giudiziaria e penale, mentre nulla gli si chiedeva sulla sua cultura e sulle sue capacità tecniche.
Se non rispondeva in modo soddisfacente, o qualcuno presentava ricorso, il Consiglio deferiva la cosa ad una delle Corti del tribunale popolare, oppure decideva lui stesso.
(Jacob Burckhardt, “Storia della civiltà greca”, vol. I, tomo I, p. 259-260 -cfr. bibliografia-)  
(*)
In sé e per sé l’estrazione a sorte era più antica ed era intesa come manifestazione della volontà divina; al tempo degli Eupatridi l’arcontato era sorteggiato, ma certo nelle urne entravano solo nomi di Eupatridi.
Che Solone «fosse stato eletto Arconte» era una eccezione (Fustel, “La cité antique”, p. 213 e ss.).

Trascrivo ciò che segue (da Plutarco, “La vita di Solone”, 5,2-6 -cfr. bibliografia-) per correggere l’attribuzione a Solone (vedi la pagina dedicata da Wikipedia al sapiente) dell’aforisma «La giustizia è come la tela di ragno: trattiene gli insetti piccoli, mentre i grandi trafiggono la tela e restano liberi» perché, a seguire Plutarco, questa andrebbe fatta ad Anacarsi.

5,2. Di Anacarsi così raccontano:
venuto ad Atene alla casa di Solone, bussò alla porta e disse che, forestiero, era venuto per stringere amicizia e ospitalità con lui.
Poiché Solone gli rispose che le amicizie è meglio contrarle nel proprio paese
Anacarsi  replicò: «Dunque tu, che sei nel tuo paese, stringi amicizia ed ospitalità con me!»
5,3. Così Solone, ammirato della sua prontezza di spirito, lo accolse amichevolmente e lo trattenne per qualche tempo presso di sé, quando già si occupava degli affari pubblici e attendeva a redigere le sue leggi.
5,4. Anacarsi dunque, come lo seppe, derideva l’opera di Solone, che pensava di sanare le iniquità e cupidigie dei concittadini con parole scritte, le quali, diceva, non differiscono affatto dalle ragnatele, ma come queste trattengono le prede deboli e piccole, mentre saranno spezzate dai potenti e ricchi.
5,5. A queste sue parole, si racconta, Solone rispose che gli uomini rispettano anche i contratti che a nessuno dei due contraenti giova trasgredire: così anch’egli adattava le sue leggi ai suoi concittadini in modo tale da rendere a tutti evidente che è preferibile agire giustamente che violare le leggi.
5,6. Ma le cose andarono a finire come supponeva Anacarsi piuttosto che secondo la speranza di Solone.
Anche di questo si disse stupito Anacarsi, dopo aver assistito ad una seduta dell’assemblea, che presso i greci parlassero i sapienti, ma decidessero gli ignoranti.

E’ curioso pensare a quanto scandalo suscitò tra i Greci la feroce oppressione  spartana sugli iloti ed i perieci -ed in genere sulle popolazioni delle poleis conquistate-  se solo si riflette sulla circostanza che tale sentimento di sdegno fu provocato dalla congiuntura che le popolazioni maltrattate fossero ellene piuttosto che barbari da asservire tout court, senza pietà in quel mondo antico.

Non ci si avvicina a Pan senza timore, ed è forse per ciò che la presente trascrizione, nella tradizione degli amanuensi, di un frammento di scritto denso e zeppo di richiami e rimandi procede davvero lentamente.

Il mito greco pose Pan come Dio della natura.
Il significato di questo termine ‘natura’ è stato ricondotto a non meno di sessanta differenti nozioni, sicché l’uso che qui faremo di ‘natura’ deve essere individuato a partire dalle qualità associate con Pan, dalla sua descrizione, dalla sua iconografia e dal suo stile di comportamento.
Tutti gli Dei avevano aspetti naturali e potevano essere trovati nella natura, e questo ha indotto taluni a concludere che l’antica religione mitologica era essenzialmente una religione naturale, il cui trascendimento da parte del cristianesimo significò soprattutto la repressione del rappresentante della natura, Pan, che ben presto divenne il Diavolo dai piedi di capro.
Per specificare quella che è la natura di Pan dobbiamo vedere in che modo Pan la personifica, sia nella sua figura sia nel suo ambiente, che è nel contempo un paesaggio interiore e una metafora, e non semplice geografia.
Il suo luogo originario, l’Arcadia, è una località tanto fisica che psichica.
Le “oscure caverne” dove lo si poteva incontrare (si pensi all’Inno orfico a Pan) furono dilatate dai neoplatonici fino a indicare i recessi materiali in cui risiede l’impulso, gli oscuri fori della psiche da cui nascono desiderio e panico.
il suo habitat nell’antichità, come quello delle sue più tarde forme romane (Fauno, Silvano) e dei suoi compagni, era sempre costituito da forre, grotte, fonti, boschi e luoghi selvaggi; mai da villaggi, mai dagli insediamenti coltivati e cintati dei civilizzati; santuari in caverne, non templi edificati.
Egli era un Dio dei pastori, un Dio di pescatori e cacciatori, un vagabondo privo persino della stabilità derivante dalla genealogia.
I lessicografi del mito indicano almeno venti origini di Pan. Suo padre è di volta in volta Zeus, Urano, Crono, Apollo, Odisseo, Ermes, o la compagnia dei pretendenti di Penelope; il suo è perciò uno spirito che può sorgere veramente in qualsiasi luogo, frutto di molti movimenti archetipici o di generazione spondanea.
Una tradizione gli dà come padre Etere, la tenue sostanza che è invisibile eppure ubiqua, e il cui nome indicava anticamente il cielo luminoso o il tempo associato con l’ora del meriggio di Pan.
Ma se Pan è così diffuso e spontaneo, perché attribuirgli un origine? Questa linea verrà seguita da Apollodoro (framm. 44 b) e da Servio nel suo commento alle Georgiche di Virgilio.
Certamente la sua ascendenza materna è oscura. Il racconto che ci viene dato nell’Inno omerico a Pan, ripreso da Kerényi in Dei ed eroi della Grecia, mostra Pan abbandonato alla nascita da sua madre, una ninfa dei boschi, ma avvolto in una pelle di lepre da suo padre Ermes (l’esser generato da Ermes mette in rilievo l’elemento mercuriale presente sullo sfondo di Pan), il quale portò il bambino sull’Olimpo dove fu accolto da tutti (pan) gli Dei con gioia.
Soprattutto Dioniso ne fu felice.

James Hillman, “Saggio su Pan”, pagg. 49-51 (cfr. bibliografia)

(Tucidide, “La Guerra del Peloponneso”, pag. VIII. cfr. bibliografia)

Il dato storico primitivo, azione, parola, figura, concetto, in genere espressione umana, è un elemento individuale.
La comune indagine storica, a qualsiasi campo di manifestazioni venga rivolta, tende a sopprimere l’individualità di questi dati attraverso concettualizzazioni, ottenute con un processo empiristico di astrazione o con l’imporvi schemi razionali.
…
Quando una persona a noi amica da molti anni dice una certa parola in certe circostanze noi sappiamo quale è la sua interiorità.
Soltanto un’espressione di questo genere è utile al filosofo;
perché questi possa estendere l’esperienza limitatissima e fondamentalmente uniforme offertagli dal suo ambiente immediato occorre trasformare i dati storici in espressioni siffatte.

(G. Colli, La natura ama nascondersi ΦΥΣΙΣ ΚΡΥΠΤΕΣΘΑΙ ΦΙΛΕΙ, Adelphi 1988, pagg. 17 e 18)

LA STORIA

I
La storia non si snoda
come una catena
di anelli ininterrotta.
In ogni caso
molti anelli non tengono.
La storia non contiene
il prima e il dopo,
nulla che in lei borbotti
a lento fuoco.
La storia non è prodotta
da chi la pensa e neppure
da chi l’ignora. La storia
non si fa strada, si ostina,
detesta il poco a poco, non procede
né recede, si sposta di binario
e la sua direzione
non è nell’orario.
La storia non giustifica
e non deplora,
la storia non è intrinseca
perché è fuori.
La storia non somministra
carezze o colpi di frusta.
La storia non è magistra
di niente che ci riguardi.
Accorgersene non serve
a farla più vera e più giusta.
II
La storia non è poi
la devastante ruspa che si dice.
Lascia sottopassaggi, cripte, buche
e nasondigli. C’è chi sopravvive.
La storia è più benevola: distrugge
quanto più può: se esagerasse, certo
sarebbe meglio, ma la storia è a corto
di notizie, non compie tutte le sue vendette.

La storia gratta il fondo
come una rete a strascico
con qualche strappo e più di un pesce sfugge.
Qualche volta s’incontra l’ectoplasma
d’uno scampato e non sembra particolarmente felice.
Ignora di essere fuori, nessuno glie n’ha parlato.
Gli altri, nel sacco, si credono
più liberi di lui.

««

-Nota del 1964.
§ 1, Le più antiche sentenze di cui disponiamo usano senza ambiguità l’idea di somiglianza al vero o di verosimiglianza. Col tempo, l’espressione “simile al vero” diventa ambigua: acquista ulteriori significati come “verosimile” [likely] o “probabilmente vero” [likely to be true] o “probabile” o “possibile”, così da non essere chiaro talora in quale accezione vada intesa.
Tale ambiguità acquista rilevanza in Platone, a causa della sua fondamentale teoria dell’imitazione o minesis: proprio come il mondo empirico imita il (vero) mondo delle idee, così le descrizioni, le teorie o i miti del mondo empirico (dell’apparenza) “imitano” la verità, e sono quindi solo “simili al vero“; oppure traducendo le stesse espressioni nelle loro altre possibili accezioni, queste teorie non sono dimostrabili, o necessarie, o vere, ma unicamente probabili, o possibili, o (più o meno) apparentemente vere.
In tal modo la teoria di Platone della minesis fornisce una sorta di fondamento filosofico all’identificazione (allora già in uso) sbagliata e fuorviante di “simile al vero” e “probabile“.
Con Aristotele si impone un’ulteriore accezione di “probabile”=”che avviene frequentemente”
§ 2. Per fornire alcuni dettagli, abbiamo innanzitutto un passo dell’Odissea, 19.203: l’astuto Ulisse racconta a Penelope (che non lo riconosce) una storia falsa, ma che, tuttavia, contiene alcuni elementi di verità; o per dirla con Omero «rese molte bugie somiglianti al vero» («etumoisin homoia»).  L’espressione è ripetuta nella Teogonia, 27 e s.: le Muse dell’Olimpo, figlie di Zeus, dicono ad Esiodo:   «sappiamo come dire molte bugie somiglianti al vero; ma sappiamo anche, se lo vogliamo, come dire la verità (aletheia)»
[«ιδμεν ψευδεα πολλα λεγειν ετυμοισιν ομοια
ιδμεν δ', ευτ εθελωμεν, αληθεα γηρυσασθαι»
noi sappiamo raccontare molte menzogne, simili a verità,
ma pure sappiamo, qualora ci aggradi, il vero cantare.
Esiodo, Teogonia cfr. bibliografia]
Il passo è interessante anche perché in esso etymos e alethes vi figurano come sinonimi di “vero”.
Un terzo passo nel quale ricorre l’espressione «etumoisin homoia» è Teognide, 713, là dove l’astuzia è esaltata (come nell’Odissea) e la capacità di rendere le bugie simili al vero è descritta come divina (forse un’allusione alle Muse della Teogonia): «rendereste le bugie simili al vero con l’abile discorso del divino Nestore».
Ora, un’osservazione su questi passi consiste nel rilevare che sono tutti collegati a quella che oggi si chiama «critica letteraria». Infatti si tratta del raccontare storie che sono (e che sembrano) somiglianti al vero.
Un passo del tutto analogo si trova in Senofane, egli stesso poeta e forse anche il primo critico letterario. Egli introduce (DK [21] B 35) il termine “eoikota” al posto di “homoia“. Riferendosi, forse, alle proprie teorie teologiche, afferma: «queste cose, possiamo congetturare, sono simili al vero» (eoikota tois etumoisi; cfr. Fedro di Platone, 272D/E, 273 B e D)
Qui abbiamo una frase che esprime senza ambiguità l’idea della verosimiglianza (non della probabilità) in relazione con un termine (che ho tradotto «noi… possiamo congetturare») che deriva dal termine doxa (“l’opinione”) che svolge un ruolo molto importante a partire da Parmenide. (Lo stesso termine figura anche nell’ultima riga del frammento [DK 21] B 34 di Senofane [Perché a tutti è dato solo un sapere apparente] usato in contrapposizione a “Saphes” cioè “verità certa“).
Il passo successivo è importante. Parmenide [28] B 8: 60 usa eoikota [εοιxοτα] (“somigliante” o “simile”) senza menzionare esplicitamente la “verità”. Ritengo comunque che il termine significhi, come in Senofane, «simile al vero», e ho tradotto di conseguenza il passo («completamente simile al vero»; cfr. Saggio 9, paragrafo 4). Il mio argomento principale è la somiglianza tra questo passo e il frammento [DK 21] B 35 di Senofane. Entrambi parlano delle congetture (doxa) dei mortali, ed entrambi argomentano in loro favore; inoltre, entrambi chiaramente implicano che una relativamente “buona” congettura effettivamente non costituisce una storia vera. Nonostante questa affinità la frase di Parmenide è stata spesso tradotta con «probabile e plausibile» (cfr. C. & R., p. 236, nota 19).
Questo passo è inoltre interessante perché ad esso è strettamente connesso un importante passo del Timeo (27e-30c). In questo passo Platone prende le mosse (27e-28a) dalla distinzione parmenidea tra «quello che è sempre e non ha generazione» da una parte, e «quello che sempre diviene e mai non è», dall’altra; con Parmenide afferma che il primo può essere conosciuto con la ragione, mentre il secondo «è oggetto dell’opinione e della sensazione irrazionale» (cfr. C. & R., p. 165).
Da qui procede spiegando che il mondo mutevole e generato (ouranos o kosmos: 28 r) fu fatto dal creatore come copia o immagine (eikon) il cui originale o modello paradigmatico è l’essere che sempre è nello stesso modo.
In Parmenide il passaggio dal paradigma alla sua copia (eikon) corrisponde al passaggio dalla Via della Verità alla Via dell’Opinione. Ho già riferito infra l’ultimo passaggio (nel saggio 9, paragrafo IV) dove ricorre il termine eoikota, connesso a eikon di Platone, cioè somiglianza al vero o a ciò che è; dal che possiamo forse concludere che Platone abbia detto eoikota come “somigliante (al vero)” piuttosto che come “probabile” o “verosimili”.
In ogni caso anche Platone dice che la copia, essendo simile al vero, non può essere conosciuta con certezza, ma possiamo solamente avere opinioni che sono incerte o “verosimili o “probabili. Afferma infatti che le descrizioni dei modelli paradigmatici saranno “stabili, immutabili, inconfutabili e invincibili” (29b-c), mentre “i resoconti di quello che è (unicamente) una somiglianza della copia del modello paradigmatico possiederanno (solo) probabilità; infatti come l’essere sta al divenire, analogamente la verità sta alla (mera) credenza” (cfr. anche Fedro 259 e- 260 b-e e 266 e-267 a).
Questo è il passo che introduce la probabilità (eikota) nel senso della credenza non sufficientemente certa o parziale, collegandola, nello stesso tempo, alla verosimiglianza.
Il passo si chiude con un’ulteriore eco del passaggio alla Via dell’Opinione: come la dea promise a Parmenide una descrizione così «pienamente somigliante al vero» da non essercene un’altra migliore (cfr. Saggio 9, paragrafo 4) analogamente leggiamo nel Timeo (29d): «ma se non presenteremo ragionamenti meno verosimili (eikota) di quelli di qualunque altro, dobbiamo allora accontentarci, ricordandoci che… [noi] abbiamo una natura umana cosicché ci conviene accettare una narrazione verosimile (eikota muthon)…». (Al che Socrate risponde: «Molto bene, o Timeo!».
E’ interessante notare che tale introduzione di un’ambiguità sistematica tra «somiglianza al vero» [Truthlikeness] e «verosimiglianza» [likelihood] (idest«probabilità»), non impedisce a Platone di usare successivamente il termine eoikota nel Crizia (107e), nell’accezione di «descrizione somigliante al vero». Infatti, considerando di quanto lo precede, quel passo dovrebbe essere letto nel seguente modo: «rispetto alle cose celesti e divine, dovremmo accontentarci di una descrizione un poco somigliante al vero, mentre nelle descrizioni che riguardano gli uomini dovremmo ricercare un’accurata precisione».
§ 3. Oltre a questa ambiguità sistematica e, senza dubbio, consapevole, nell’uso che Platone compie dell’uso di eikota (e affini), e oltre ai numerosi e differenti casi in cui il significato è ben definito, in molti contesti la sua accezione è semplicemente vaga. Esempi delle differenti accezioni in Platone (e in Aristotele) sono: il suo uso in opposizione a “dimostrabile” e “necessario”; o per esprimere “il più vicino alla certezza”. Spesso è anche utilizzato come sinonimo di “sicuramente” o “certamente”, oppure “mi sembra che sia così”, soprattutto come interiezione nei dialoghi. E’ anche usato nel senso di “forse”; e spesso anche nel senso di “che accade frequentemente”; per esempio nella Retorica di Aristotele 1402 b 22 «…il verosimile (eikos non è ciò che accade sempre, bensì per lo più…».
§ 4. Vorrei concludere con un passo di critica letteraria che ricorre due volte nella Poetica di Aristotele (1456a 22-25, e 1461 b 12-15) e che la prima volta l’autore attribuisce al poeta Agatone. «E’ pur verisimile che spesse volte succedano cose anche non verisimili». O, meno elegantemente, ma meno vagamente «E’ pur verisimile che talora accadano anche cose improbabili».
-Nota del 1968.
§ 1. Giacché il mio interesse per una distinzione tra verisimilitudine, da un lato, e la probabilità (nei suoi numerosi significati) dall’altro sembra esposto ad interpretazioni erronee, in primo luogo osserverò che non mi occupo delle parole e dei loro significati, bensì unicamente dei problemi. Sono ancor meno interessato a rendere “precisi” a “definire” o a “esplicare” i significati delle parole.
Esiste un’analogia tra le parole o i concetti e la questione del loro significato, da un lato, e gli asserti, le terorie e la questione della loro verità, dall’altro, come ho dimostrato nella “Tavola delle Idee”, C. & R., p. 19. Tuttavia presto attenzione unicamente agli asserti, alle teorie e al problema della loro verità o falsità.
L’erronea dottrina («essenzialistica») secondo la quale possiamo “definire” (o “esplicare”) una parola, un termine o un concetto, che possiamo rendere il significato “definito” o “preciso”, è del tutto analoga all’erronea teroria secondo la quale possiamo provare, stabiolire o giustificare la verità di una teoria; in effetti essa rientra in quest’ultima dottrina («giustificazionista»).
Mentre le parole e i loro precisi significati non sono mai importanti, tuttavia la chiarificazione delle confusioni può essere importante per risolvere i problemi; naturalmente i problemi concernenti le teorie. Non possiamo definire, ma dobbiamo spesso distinguere. Infatti la confusione, o anche soltanto la mancanza di distinzione, può pregiudicare la soluzione dei problemi.
§ 2. In rapporto con la verosimiglianza, il più importante problema che si pone concerna la quesione della verità in senso realistico -la corrispondenza di una teroria con i fatti o con la realtà. 
La pericolosa confusione che va chiarita è quella fra verità in senso realistico -la verità «oggettiva» «assoluta»- e la verità in senso soggettivistico, intesa come ciò in cui io (o noi) «crediamo».
Questa definizione è di fondamentale importanza, soprattutto per la teoria della conoscenza. Il solo problema importante per la conoscenza concerne il problema della verità in senso oggettivistico. La mia tesi afferma, semplicemente, che la teoria della credenza soggettiva è del tutto irrilevante per la teoria filosofica della conoscenza e che risulta addirittura pregiudizievole per quest’ultima se i due generi di conoscenza vengono confusi (come avviene ancor oggi, seguendo la tradizione).
§ 3. Ora è d’importanza capitale il fatto che la necessità di distinguere in modo rigoroso tra verità oggettiva e credenza soggettiva resti quanto mai urgente se introduciamo il concetto di approssimazione alla verità (o somiglianza al vero o verosimiglianza); la verosimiglianza come concetto oggettivo deve essere nettamente distinto dalle idee soggettivistiche quali il grado di credenza, la convinzione, la persuasione; o l’idea di verità apparente, di plausibilità o di probabilità in uno qualsiasi dei suoi significati soggettivistici. (Per inciso, accade così che anche se assumiamo la probabilità in uno dei suoi significati oggettivi, cioè come propensione o frequenza, dovrebbe ancora venir distinta dalla verosimiglianza; e il grado della verosimiglianza oggettiva dovrebbe essere nettamente distinto anche dal grado di corroborazione, anche se questo costituisce una nozione oggettiva; infatti il grado di verosimiglianza di una teoria, come l’idea stessa di verità, è atemporale, sebbene differisca dall’idea di verità poiché un concetto relativo; mentre il grado di corroborazione di una teroria è essenzialmente dipendente dal tempo -come ho puntualizzato nel § 84 del mio Logic od Scientific Discovery- e per tanto essenzialmente  un concetto storico).
La confusione tra verosimiglianza e nozioni soggettive quali il grado di credenza, di plausibilità, di apparenza di verità, di probabilità soggettiva, è parte integrante della tradizione.
Bisognerebbe scrivere la storia di questa tradizione. Anche perché si rivelerebbe più o meno identica con la storia delle teoria della conoscenza.
Nel precedente Addendum ho abbozzato questa storia, sia pure con molta approssimazione, soprattutto dal punto di vista del suo legame con l’antico uso filosofico delle parole “simile al vero” (parole connesse con la radice greca eiko, come eikon, una somiglianza, un’immagine, eoika, essere simile, sembrare simile, ecc.). Ossia connesse con parole che sono state usate, almeno in alcuni casi (e comunque in Senofane e in Parmenide), in connessione con un oggetto realistico o oggettivistico di verità (sia come “approssimazione alla verità” in Senofane, B 35, o nel senso di ingannevole somiglianza alla verità, come in Parmenide B 8:60).
§ 4. In questo Addendum aggiungerò soltanto alcune brevi osservazioni sull’uso di alcune parole dal significato soggettivo sin dal loro primo apparire. Mi riferirò alle due principali radici greche. Una è dokeo (doke, ecc.): pensare, prevedere, credere, pensare a, sostenere un’opinione, insieme a doxa, opinione. (Ad essa sono connesse anche dekomai, accettare, aspettarsi, insieme a dokimos, accettato, condiviso, e dokeuo, apettarsi, vegliare, stare in attesa). La seconda radice è peitho, persuadere (anche la capacità o la dea Persuasione), col significato di convincere, di far apparire le cose plausibili o probabili -naturalmente, soggettivamente probabili; e insieme alle forme pithanoo, rendere probabile; pithanos, persuasivo, plausibile, probabile, e anche specioso; pistis, fede, credenza (insieme a kata pistin. secondo credenza, secondo probabilità); pistos, degno di fede, creduto, meritevole di credenza, probabile; pisteuo, confidare, credere; pistoo, rendere degno di fiducia, confermare, rendere probabile, ecc.
Non vi sono mai dubbi sul significato fondamentalmente soggettivo di queste parole. Esse svolgono un ruolo importante nella filosofia, sin dalle sue origini. Dokos. per esempio ricorre in Senofane, DK B 34, in quel bel frammento citato alla precedente pagina 50, nel quale ho tradotto il termine dokos con «congettura» [guess] («congetture»), poiché chiaramente significa «mera opinione» o «mera congettura» (cfr. Senofane B 35 e B 14, dove dokeousi significa “credere erroneamente” o “immaginare erroneamente”). Si potrebbe dire che questo uso denigratorio di dokein sia all’origine dello scetticismo. Ma si potrebbe forse contrapporre la più neutrale accezione di Eraclito B 5 («si potrebbe pensare che …») o B 27: «quando gli uomini muoiono, sono pronte cose che non sperano né immaginano (dokousin)». Ma Eraclito sembra usare il termine anche nel senso di “mera opinione”, come in B 17, o in B 28: «[infatti] anche il più degno di fede [degli uomini] conosce [o difende, o conserva] come conoscenza mere opinioni».
In Parmenide, doxa, opinione, è usato in contrapposizione diretta a verità (aletheia); ed è, più di una volta (B 1:30; B 8:51) connesso al riferimento spregiativo ai «mortali» (cfr. Senofane B 14 e Eraclito B 27).
In ogni caso, dokei moi significa “mi sembra”, “mi pare” e perciò si avvicina molto a “mi sembra plausibile, o accettabile” (dokimos einai, accettabile come reale”: cfr. Parmenide B 1:32; Saggio 9, paragrafo 4).
§ 5. Lo stesso termine “probabile” (probabilis) sembra essere stato introdotto da Cicerone, come traduzione deui termini stoici e scettici pithanos, pithane, pistin, ecc. (kata pistin kai apistian) -quanto a probabilità e improbabilità, Sesto Quaestiones Pyrrhonianae I, 10 e I, 232).
Duecentocinquant’anni dopo Cicerone, Sesto, Contra logicos, I, 174, distingue tre accezioni “accademiche” del temine “probabilità” (to pithanon, “il probabile”): 1) «ciò che appare vero e in realtà è vero»; 2) «ciò che appare vero e in realtà è falso» 3) «ciò che è sia vero che falso».
Nella terza accezione, l’apparenza non è menzionata esplicitamente: sembra dunque che approssimazione alla verità, o verosimiglianza, sia intesa nel nostro senso. Altrove, l’apparenza è nettamente distinta dalla verità oggettiva; tuttavia, l’apparenza è quanto possiamo raggiungere. “Probabile” è, nell’uso di Sesto, ciò che induce alla credenza. Incidentalmente, Sesto dice (Quaestiones Pyrrhonianae I, 231) riferendosi a Carneade e Clitomaco, che «gli uomini che… usano la probabilità come guida della vita» sono dei dogmatici: al contrario «noi [i nuovi scettici] viviamo in modo non-dogmatico, seguendo le leggi, i costumi e le nostre naturali affezioni». In qualche occasione Sesto una “probabilità” (o “probabilità apparenti), che sembra quasi pleonastico; cfr. Quaestiones Pyrrhonianae II, 229) nel senso di “ingannevole. L’uso che ne fa Cicerone …..
§ 6. «Tali -afferma Cicerone- sono le cose che giudi….. mare probabili (probabilia) o simili al vero (veri simil….. se si predilige un altro none» (Academica, framment…..)
Altrove scrive degli scettici «per essi qualcosa è probabile (probabile) o simile al vero (veri simile), e questa [caratteristica] fornisce loro una norma di condotta per la vita e le indagini filosofiche (Academica II, 32; in 33 Cicerone si riferisce a Carneade, come fa Sesto nel medesimo contesto; cfr. Academica II, 104: «guidati dalla probabilità»). Nel De natura deorum le probabilità intervengono perché il falso può essere ingannevolmente simile al vero; tuttavia nelle Tuscolanae I, 17 e II, 5, i due termini sono usati come sinonimi.
§ 7. Non vi sono pertanto dubbi che i termini “probabilità” e “verosimiglianza” vennero introdotte da Cicerone come sinonimi e in senso soggettivistico. Inoltre, dove vi sono dubbi che Sesto, che usa “probabile” in senso soggettivistico concepisse la verità e la falsità in senso oggettivistico, distinguendo chiaramente tra l’apparenza soggettiva della verità -verità apparente- e una specie di verità parziale o approssimazione alla verità.
La mia proposta, pace Cicerone, è di usare il suo termine “verosimiglianza”, originariamente soggettivistico, nel senso oggettivistico di “simile al vero”.
§ 8. Quanto ai termini “probabile” e “probabilità”, la situazione è radicalmente mutata con l’introduzione del calcolo delle probabilità.
Appare ora essenziale comprendere che vi sono numerose interpretazioni del calcolo delle probabilità (come osservai nel 1934, nel paragrafo 48 del mio The Logic of Scientific Discovery) e tra queste quelle soggettivistiche e quelle oggettivistiche (più tardi definite da Carnap “probabilità1″ e “probabilità2″).
Alcune interpretazioni oggettivistiche, soprattutto l’interpretazione della probabilità come propensione, sono state brevemente ricordate in C. & R., p. 59 e p. 119, nonché nel mio Postcript to the Logic of Scientific Discovery, Totowa, NJ, 1982-83, 3 voll.

Ho trovato nel risvolto di un libro il seguente appunto scritto a matita che trascrivo.
“Può sembrare originale detto da un filosofo, se non si avesse a mente l’autentico scopo della filosofia, che la politica non deve essere guidata dalla metafisica.
Se la sazietà più piena è quella dello spirito, questa ingenera inevitabilmente l’hybris, e tale tracotanza ha in se i germi della dittatura e dell’autoritarismo.
Se ne hanno esempi nella storia più recente quando l’idealismo romantico causò i nazionalismi, e col marxismo i comunismi.
Risultano più adeguate altre discipline all’agire politico come la storia, la contabilità, e l’agraria, o pseudo-metafisiche come il pacifismo o l’universalismo.
E’ compito dunque Nostro vigilare che i pensieri non declinino il loro naturale cammino sulla via della ricerca della conoscenza per trasformarsi avventatamente in impropri modelli inumani e scellerati da applicare a questa o a quell’altra società.
Se v’è un contesto sociale al quale la metafisica avrebbe da applicarsi, questo è quello dell’anarchia più pura che è un’utopia.
V’è oggidì un paese dove il rischio che il giuoco metafisico possa governare la politica è massimamente elevato: gli Stati Uniti d’America, con grave pericolo per la pacifica convivenza tra gli uomini, obiettivo che rimane lo scopo principale della politica.”
Mentre l’immaginazione di Eraclito giudicava l’universo incessantemente mosso con l’occhio di un felice spettatore che vede lottare, in gioiosa tenzone e sotto il controllo di giudici severi, innumerevoli coppie di contendenti, egli fu colto da un presentimento ancora più alto. Non poté più considerare separatamente le coppie dei contendenti e i giudici: i giudici stessi sembravano combattere, e i combattenti stessi sembravano giudicarsi; e poiché in fondo percepiva soltanto l’eterno dominio di una sola giustizia, egli osò allora esclamare
“La contesa della pluralità costituisce essa stessa la giustizia unica.“
E in generale: “L’unità è la pluralità”!
Tutte ragioni che mi spingono ad esortare affinché mai sia affidata la politica ai Veri Filosofi, o ai Veri Giudici.

Parmenide di Pirete, di Elea, fu scolaro di Senofane …
Sozione dice che ebbe consuetudine di vita con Aminia di Diochete, pitagorico, uomo povero, ma di nobile animo. Per questo appunto fu maggiormente attratto da lui, e, quando morì, essendo di famiglia illustre e ricca, gli dedicò un eroo -ἡρῷν-.
Del resto, non da Senofane, ma da Aminia fu indotto a vivere lontano dai ‘negozi’
(Diels e Kranz, cfr. bibliografia)