dio che muore.

Ecce Homo. Olio su tavola, forse di rovere. 48,5 x 38 cm. dimensione della parte dipinta 43 x 32,4 cm. Piacenza, Collegio Alberoni. Firmato nel cartellino sul parapetto, in basso al centro: "1.4.7.V. /Antonellus messaneus me/pinxit"

Opera una distinzione.
Chiamala prima distinzione.
Chiama lo spazio in cui opera tale distinzione lo “spazio che mediante tale disitinzione viene separato o diviso”.
(George Spencer Brown (Laws of form), in Jan Assmann, “Mosè l’egizio” pag. 17. cfr bibliografia).

A qualcuno potrà sembrare blasfemo accostare il “logos” su Dioniso di G. Colli nella sua indroduzione al primo volume della Sapienza Greca (cfr. bibliografia) che riporto parzialmente, all’immagine che ci rende Antonello dell’Ecce Homo (nel quale -si dice- fu il figlio Iacobello a dipingere le lagrime, così come il Padre nella bottega di Napoli dipinse i particolari di molti lavori di Colantonio. Circostanza, questa delle lacrime, che m’incuriosisce oltre ogni misura ma senza volerne capire, perlomeno al momento, fino in fondo il motivo), se non fosse per l’identica sorte che condividono Dioniso (il dio che muore) ed il Cristo (il Dio che muore).
Questo accostamento concede credibilità all’eclissi in atto di “Dioniso Vittorioso“, che ho ipotizzato in “Apollineo e Orfico” (cfr. il post in questo stesso blog).

In termini pacati, Dioniso è il dio della contraddizione, di tutte le contraddizioni -lo dimostrano i suoi miti e i suoi culti- o meglio di tutto ciò che, manifestandosi in parole, si esprime in termini contraddittorî. Dioniso è l’impossibile, l’assurdo che si dimostra vero con la sua presenza. Dioniso è vita e morte, gioia e dolore, estasi e spasimo, benevolenza e crudeltà, cacciatore e preda, toro e agnello, maschio e femmina, desiderio e distacco, giuoco e violenza, ma tutto ciò nell’immediatezza, nell’interiorità di un cacciatore che si slancia spietato e di una preda che sanguina e muore, tutto ciò vissuto assieme, senza un prima né dopo, e con pienezza sconvolgente in ogni estremo. E alla fine questa contraddizione è qualcosa di ancora più divergente, più insanabile di quella che i Greci hanno sperimentato in se stessi. Nel contemplare Dioniso, l’uomo non riesce più a staccarsi da se stesso, come fa quando vede gli altri dèi: Dioniso è un dio che muoreNel crearlo l’uomo è stato trascinato a esprimere se stesso, tutto se stesso, e qualcosa ancora al di là di sé. Dioniso non è un uomo: è un animale e assieme un dio, così manifestando i punti terminali delle opposizioni che l’uomo porta in sé. (pag. 15)
Erodoto lo faceva derivare dall’Egitto, i moderni soprattutto dalla Tracia, e poi anche dalla Lida e dalla Frigia. Tutti lo immaginano entrato in Grecia dall’esterno, e poi penetrato nel cuore della Grecia, a Tebe e ad Atene. Di recente va affermandosi, con ottimi appoggi, la tesi che l’origine di Dioniso vada riportata a Creta. Su tavolette in lineare B del XV-XIII secolo a. C. si sono trovati i nomi di Dioniso e dalla «Signora del Labirinto», divinità identificata con Arianna. (n.d.b. cfr. il “Dioniso” di Kerényi). Parecchi secoli più tardi Omero ci dice che in Dia Artemide uccise Arianna  «per testimonianza di Dioniso». Quindi anche Arianna -come Dioniso- è una divinità che muore. (pag. 16)
Il fallo, com’è noto, risulta uno dei simboli preminenti di Dioniso, e la sua raffigurazione compare sempre nelle processioni dionisiache. È dunque evidente che Dioniso fosse considerato anche come il dio del desiderio, della tensione sesuale. Ma è pure vero che Dioniso stesso non è mai rappresentato itifallicamente: il fallo si accompagna a Dioniso, ma Dioniso ne è tenuto separato. Appare così un’allusione in profondità: altri dèi sono rappresentati itifallicamente, e tra essi un dio primario come Hermes. Rovesciamo ora la questione, considerando non il dio, ma il rituale. Nelle danze sacre per Artemide, in quanto dea della fecondità, ci si riferiva apertamente ad atti sessuali: per contro nel culto orgiastico di Dioniso manca qualsiasi documentazione analoga. Le baccanti rifiutavano pervicacemente ogni rapporto sessuale, e risultavano invincibili di fronte agli attacchi violenti di satiri e uomini: tale è l’indicazione costante delle testimonianze dell’arte figurativa, e in particolare delle pitture vascolari. Quindi non solo Dioniso non può considerarsi il dio della fecondità, contrariamente a quanto pensava Nietzsche, ma addirittura il dio non vuole che il desiderio dei suoi invasati giunga a compimento.  (pagg. 20-21)
Nelle Baccanti l’aspetto arcaico di un Dioniso crudele, vendicativo, viene ribaltato e trasferito alle sue invasate: lui appare invece  «in forme femminili», dice Euripide, e «fragrante nelle chiome di riccioli biondi»; o secondo l’espressione di Eschilo, come  «un giovinetto effeminato». Ecco ancora un’altra contraddizione, più misteriosa forse delle precedenti. Dioniso è maschio e femmina, e la tradizione orfica conserva il tema dell’ermafroditismo di Fanes. Certo questa contraddizione si inserisce in altre, poiché Dioniso è «mutevole di forme», e accanto al giovinetto femmineo troviamo il dio barbuto della rappresentazione orfico-eleusina. Ma in se stessa, l’antitesi maschio-femmina forse si riattacca all’inverione accennata: la violenza è trasferita alle donne, mentre la tenerezza e delicatezza -e anche l’arrendersi- ricadono sul maschio, che in questa raffigurazione di dolcezza favorisce il superamento conoscitivo, scioglie il parossismo della spinta animale. (pagg. 22-23)

E quanto al resto della festa religiosa per Dioniso, gli Egizi la celebrano quasi in tutto nello stesso modo dei Greci, a eccezione delle danze; ma in luogo dei falli hanno trovato altre immagini sacre, marionette mosse da fili lunghe pressappoco un cubito, che le donne portano in giro nei villaggi, con il sesso reclinato e non molto più piccolo del resto del corpo. Il flauto precede, e quelle seguono cantando in onore di Dioniso.
Erodoto (in Colli, pagg. 64-65)

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