Avicenna: La teoria dell’indifferenza delle essenze

a) la teoria dell’indifferenza delle essenze, secondo cui qualsiasi essenza (ad es. la cavallinità) non è in sé né particolare né universale, ma è soltanto in se stessa. L’universalità, cioè la possibilità della predicazione logica, è secondo Avicenna un’intenzione che non coincide, ma si aggiunge alla quiddità (o essenza o natura). Questa dottrina è stata spesso interpretata immaginando un livello di essenze pure realmente indifferenti all’esistenza particolare (negli individui fisici) o a quella universale (nei concetti mentali), – un livello che è stato spesso accostato al «terzo regno» di Frege (e cioè al regno delle verità distinte dalle cose e dalle rappresentazioni) o alla teoria degli oggetti puri di Meinong. La genuina teoria avicenniana dev’essere tuttavia compresa e valutata a partire da due presupposti differenti, uno teologico e l’altro filosofico.

Il primo, come suggerito già alcuni anni orsono da Jean Jolivet, è rappresentato da una vivace controversia che aveva attraversato il kalām, contrapponendo gli aš‘ariti, che non introducevano nessuna differenza tra esistenza, positività, coseità, essenza, e soggetto concreto, ai mu‘taziliti, per i quali anche l’inesistente (ma’dūm) doveva essere inteso come una cosa e un’essenza: “cosa” era infatti per i mu‘taziliti tutto ciò che poteva essere conosciuto, e in questo senso anche un non-esistente conoscibile rappresentava comunque una cosa. Il problema sullo sfondo, com’è evidente, è quello della presenza delle cose alla conoscenza eterna di Dio. Ora, per essere conosciute nelle loro proprietà le cose dovrebbero avere un certo essere, dovrebbero già essere-cose prima di esistere in atto: ma appunto questa ipotesi ci porterebbe in direzione o di un mondo ideale platonico o del «terzo regno» di Frege, di un dominio neutro di essenze refrattarie o irriducibili tanto all’esistenza mentale quanto a quella fisica, una “terra di mezzo” che in definitiva implica in qualche modo la sospensione (come Jolivet già rilevava) del principio del terzo escluso.

L’altro presupposto, evidenziato più di recente da Alain de Libera, permette tuttavia di chiarire meglio l’autentica posizione avicenniana, e dev’essere ritrovato nella teoria di Alessandro di Afrodisia della natura comune, da cui Avicenna riprende (più o meno direttamente) e affina la distinzione tra τό κοι νόν e καθόλου, tra essenza astratta e genere logico, modificandone però un aspetto. Per Alessandro, infatti, solo l’universalità è in realtà un accidente della natura, mentre lo stesso non può dirsi della particolarità: la natura non è mai realmente indifferente all’esistenza fisica individuale, e deve essere instaziata in almeno un individuo. Avicenna sostiene invece che una forma di esistenza accompagna sempre la natura, e tuttavia essa rimane di per sé indifferente all’una o all’altra, all’esistenza individuale o a quella universale, nella misura in cui l’esistenza stessa (qualsiasi forma di esistenza) non modifica il suo contenuto quidditativo intenzionale. Che la cavallinità sia solo la cavallinità non significa dunque che la cavallinità esista come tale da qualche parte al di là dei concetti e delle cose, ma che la definizione di cavallinità (o del cavallo) non muta affatto se la si considera in rapporto a un singolo cavallo esistente o al concetto di cavallo che è nella mia mente. Non ci sono così in Avicenna, a differenza di quanto accade nel «terzo regno» di Frege, oggetti apatridi o verità senza portatore (esattamente al contrario, tutti gli intellegibili sono anzi per Avicenna pensati in atto dalla intelligenze cosmiche). Se è insomma vero che l’essenza non è, in quanto tale, universale o particolare, è altrettanto vero che essa non esiste mai senza quegli accidenti, qualificati come concomitanti, che fanno di essa un ente individuale o un concetto universale. Ma ciò non vuol neppure dire che la stessa essenza o natura esista tanto come universale quanto negli individui. Se così fosse, la dottrina avicenniana dell’indifferenza delle essenze non si discosterebbe poi tanto dalla classica teoria del triplice stato dell’universale, che in effetti è stata spesso sovrapposta ad essa. La differenza può forse essere colta attraverso un esempio determinato, che riprende la classica questione che fa da sfondo alla disputa sugli universali: l’umanità di Socrate è diversa da quella di Platone? Avicenna si pone esplicitamente il problema nel V Trattato sostituendo ovviamente a Socrate e Platone la corrispondente coppia araba formata da Zayd e ‘Amr. Ora non c’è dubbio che l’umanità di Zayd presa con i suoi accidenti non sia uguale a quella di ‘Amr presa con i suoi accidenti: ma in un caso come nell’altro, e qui sta il punto essenziale, non si parla dell’umanità in quanto tale, dell’umanità in quanto umanità. Nell’unica risposta corretta alla domanda posta in precedenza la negazione ha invece un valore assoluto, verte cioè sull’umanità in quanto è umanità: l’umanità di Socrate o Zayd, così come quella di Platone o ‘Amr, non è l’umanità in quanto tale. In caso contrario, in effetti, l’umanità si troverebbe ad essere il soggetto numericamente identico di determinazioni opposte e contraddittorie: sarebbe al tempo stesso, ad esempio, bianca e vera. Avicenna esclude dunque decisamente la tesi secondo cui la stessa essenza (ad es., l’uomo) potrebbe essere simultaneamente presente in due o più individui (Zayd,‘Amr, ecc). Ciò che è invece comune è l’intentio/ma‘nā dell’umanità, ovvero la definizione dell’umanità in quanto tale – definizione che si applica a Zayd,‘ Amr e a tutti gli altri individui senza richiedere nessuna altra forma di comunanza reale.

da Avicenna, Metafisica. Prefazione di Pasquale Porro, pagg. XXIV-XXVI. Bompiani 2002

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