App. a Lezione minima

Eraclito:
“αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη”

Fonte: Hippolytus, Refutatio contra omnes haereses 9, 9, 4

Tavola di concordanza
Diano-Serra fr. 48
Diels-Kranz 22 B 52
Marcovich fr. 93
Colli 14 [A 18]
Hussey pag. 50

Per chi vuole aprofondire lo studio del Frammento di Eraclito -il n. 48 nell’edizione di Carlo Diano e Giuseppe Serra (cfr. bibliografia)- propongo la trascrizione delle lezioni di cui dispongo, cominciando proprio da quella di Diano e Serra.
Traduzione:
“Il tempo è un bimbo che gioca, con le tessere di una scacchiera: di un bimbo è il regno”
Commento:
Questo è davvero un frammento difficile, come provano le numerose e diverse interpretazioni che ne sono state tentate (vedi Mondolfo “Testimonianze e imitazioni” Firenze 1972, pp 65-8). Ci limiteremo perciò ad alcune osservazioni, Intanto αιων. Che si tratti di «tempo» in senso generale ed astratto è impossibile, sia per la qualità della parola greca, sia per l’epoca alla quale il frammento appartiene. Ma ciò non impedisce che αιων, se significa «il tempo della vita» (ved. per es. Kirk p. XIII, che rinvia a Onians, The Origins of the European Thought, Cambridge 1951, p. 405 nt. 8; che poi αιων significhi «vecchiaia», come vuole Marcovich, p. 341, è falso: l’equazione αιων= γηρας proposta dallo scolio ad Eschilo, Ag. 106, è evidentemente dedotta dal contesto), significhi insieme il tempo del mondo: si tratterà infatti di quel tempo concreto che abbraccia eventi vissuti dall’uomo. Saremmo obbligati a scegliere fra tempo della vita e tempo del mondo, solo se potessimo assumere in Eraclito una concezione astratta del tempo (cfr. αιων da Omero ad Aristotele, Padova 1961, pp. 75-6 e nt. 118). Questo tempo è παις παιζων, un bambino che gioca: πεσσευων «con le tessere delle scacchiera». Il gioco (παιδια) è cosa da bambini, e il bambino è νηπιος, infans e sprovveduto. Ma questo gioco coi πεσσοι vuole abilità ed intelligenza (che sarebbero interamente sostituite dal caso se πεσσευειν significasse αστραγαλιζειν, «giocare ai dadi» [per la connessione fra i dadi e la τυχη vedi A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Roma 1958 pp. 168-9) L’alliterante giuntura παιζων πεσσευων è dunque, per così dire un ossimoro, che non è lecito risolvere in maniera banale, supponendo che il bimbo «non comprende le regole del gioco» (Snell Schriften, p. 145 nt. 2). A non comprendere il gioco è piuttosto l’uomo: è l’uomo il vero bambino rispetto al quel «fanciullo divino» che è il tempo (cfr. frr. 71, 68, 70). Quando infine a παιδος η βασιληιη, preferirei intendere con Diano, che «il tempo è il regno di un bambino», piuttosto che «il regno (e cioè il potere su tutte le cose) è di un bambino» (cfr. per es. Snell, Marcovich).

Veniamo ora alla lezione di Giorgio Colli, “La sapienza greca” vol III (cfr. Bibliografia).
14[A 18]
Traduzione:
La vita è un fanciullo che gioca, che sposta i pezzi sulla scacchiera: reggimento di un fanciullo
Commento:
Appendice 13 b.
… Al di là cadono le distinzioni e le forme, anche quelle dell’intimità e dell’unità tutto si fa lieve e senza scopo, regna l’eterna gioventù dell’insondabile αιων: αιων παις παιζων πεσσευων παιδος η βασιληιη (14[A 18])
(G. Colli, Physis kryptesthai philei. Studi silla filosofia greca, Milano 1948, 150-154, «Congiungimenti straziati»)
Appendice 16.
In vetta il simbolo prende il nome di Dioniso. In lui il simbolo accenna alla casualità e la restaurazione alla necessità. Dicono i testi orfici: «Efesto fece uno specchio per Dioniso, e il dio guardandovi dentro e contemplando la propria immagine, si gettò a creare la pluralità»; e ancora «Dioniso, posta l’immagine nello specchio a quella tenne dietro e così fu frantumato nel tutto». Ma il simbolo è manifestato imperfettamente da queste testimonianze neoplatoniche. Lo specchio non soltanto è un’indicazione della natura illusoria del mondo, ma dalla nascita di questo esclude ogni forma do creazione, di volontà, di azione. Tutto è fermo: la vita e il fondo della vita sono un dio che si guarda allo specchio.
Ma Dioniso è un fanciullo. Ancora gli orfici dicono: «nonostante sia giovane e fanciullo tra gli invitati» e «era fanciullo Iacco». E passatempi di fanciullo sono i suoi attributi, la trottola, la palla, i dadi. Nell’insondabile c’è un gioco di violenza che è l’archè: in questa è un comando che è una sospensione. Ciò che è godimento di un impulso è anche sofferenza di un’oppressione: questa ambiguità questa oscurità su di sé è intollerabile, la pena di questa coincidenza stabilisce il comando di chiarificazione, è lo specchio che divide gioia da dolore. Il fanciullo Dioniso accenna allo stato originario, che nella sua complessità meglio è designato dall’espressione eraclitea «reggimento di un fanciullo» (14[A 18]).
Il comando giocondo, arbitrario, causale si biforca nell’espressione attraverso le categorie del necessario e del contingente. Nell’archè dev’essere presente anche la sospensione, il librarsi indeciso, perché questa coincidenza non può mai essere superata. Quindi la legge suprema che traduce nella sfera delle espressioni seconde questa natura distaccata dell’archè dovrà essere un comando alternativo, poiché l’alternativa è l’unica forma in cui la dualità di giuoco e violenza può essere sottoposta ad un comando. Nell’alternativa il giuoco continua appunto a sussistere nell’incertezza della decisione, e c’è anche il comando nella violenza di escludere altre possibilità. Fuori del logos giuoco e violenza sono inscindibilmente commisti, ed è proprio il radicale specchio di Dioniso che, riflettendo questo contenuto magmatico, lascia scorgere sulle sua superficie le immagini chiarificate dell’apparenza, rette dal dominio alternativo tra il necessario e il casuale.
(G. Colli, Filosofia dell’espressione, Milano 1969, 52-53, «Il fanciullo allo specchio»)

Hermann Diels e Walter Kranz, “I presocratici. Testimonianze e frammenti” vol I (cfr. Bibliografia).
22 B 52
Traduzione:
Il tempo è un fanciullo che giuoca spostando i dadi: il regno di un fanciullo
Commento:
Nota 45
Che quanto accade nel tempo sia per Eraclito qualcosa di puramente casuale e privo di scopo, come il giuoco dei fanciulli (vedi supra n. 2) non è facile ammettere a meno che si voglia pensare ad una contrapposizione tra αιων (il tempo) e il λογος (l’eterno), tra ciò che accade nel tempo e l’ordine universale; altra ipotesi è quella di pensare che qui Eraclito polemizzi con altri, analogamente a quanto si vedrà a proposito di B 124 (cfr. n. 56)

Edwar Hussey, “I presocratici” (cfr. Bibliografia).
pag. 50
Traduzione:
Il tempo (aion) è un fanciullo che gioca spostando i pezzi: il regno di un fanciullo
Commento:
L’inestricabile combinazione di «lotta» fra due opposti e «giustizia» come insieme di leggi è chiarita da un’ulteriore immagine sorprendente:
trascrizione della traduzione del frammento
Qui, come probabilmente in Anassimandro, il «Tempo» è nome di Dio, con un’associazione etimologica alla sua eternità. La divinità infinitamente vecchia è un fanciullo che gioca una partita a scacchi, muovendo, secondo le regole, i pezzi cosmici in lotta.
Nell’analogia dell’arco e della lira, non è sorprendente che l’ordine e l’unità del kosmos debbano dipendere dall’esistenza di forze opposte. Ma, come abbiamo visto della discussione del fr. 51, è possibile essere incerti sul vero pensiero di Eraclito: una tensione fra opposti, una oscillazione fra essi o entrambi? Si argomentò a favore dell’oscillazione affermando la palintropos harmonie come più validamente interpretata, se intesa in quanto regolare, nel modo in cui l’arco e la lira funzionano attraverso avvicendamenti nel tempo: le braccia dell’arco si tendono indietro e insieme, ma poi scattano avanti e separatamente, così come le note alte e basse si alternano nei suoni della lira; gli stessi avvicendamenti appaiono nell’interpretazione del sistema fisico di Eraclito.
Interpretando il termine come «tensione» la lotta tra gli opposti sarà sempre giustamente equilibrata, essendo i vantaggi ottenuti in una regione di forza sempre simultaneamente controbilanciati da uguali vantaggi altrove conquistanti la forza opposta. Interpretando il termine come «oscillazione», la lotta può in ogni luogo andare a favore di uno dei due opposti, ma alternativamente, essendo l’avvicendamento soggetto a una legge che determina i periodi in cui ognuno prevale. Dovrebbe essere chiaro che le similitudini dell’arco e della lira favoriscono già l’interpretazione nel senso di «oscillazione», per quanto concerne la cosmologia, poiché quando l’arco e la lira sono in funzione vi è oscillazione nel tempo. Né vale come smentita il fatto che Platone, in un famoso passo (Sofista 242 D – 243 A), contrapponga la tensione eraclitea all’oscillazione empedoclea. L’interesse di Platone è qui l’ontologia, non la cosmologia; è la realtà fondamentale, non le apparenze. Numerose altre testimonianze vanno nella stessa direzione. Così il fr. 67, già citato, accenna a Dio come all’unità che sta dietro ad almeno due coppie di opposti, espressi da oscillazioni, cioè giorno-notte e inverno-estate e (se le annotazioni di Teofrasto sono attendibili) anche guerra-pace e sazietà-fame erano i nomi indicativi di periodi più lunghi di oscillazione cosmica (DK A 1 B 65).
Le più attendibili fra le fonti più tarde, Aristotele (particolarmente De coelo 279 b, 14-17 e 280 a, 11-19) e Teofrasto, concordano nell’attribuire a Eraclito una teoria dell’«oscillazione» dei processi cosmici. Contro tutto ciò, non esiste una singola testimonianza chiaramente attendibile a favore di una cosmologia della «tensione »

Eraclito:
“οδος ανω χατω μια χαι ωυτη”

Fonte: Hippolytus, Refutatio contra omnes haereses 9, 10, 4

Tavola di concordanza
Diano-Serra fr. 31
Diels-Kranz 22 B 60
Marcovich fr. 33
Colli 14 [A 33]
Hussey pp. 42-44

Per chi vuole aprofondire lo studio del Frammento di Eraclito -il n. 31 nell’edizione di Carlo Diano e Giuseppe Serra (cfr. bibliografia)- propongo la trascrizione delle lezioni di cui dispongo, cominciando proprio da quella proposta da Diano e Serra.
Traduzione:
“La via in su e la via in giù sono una e la medesima”
Commento:
Data l’interpretazione di Diano (Studi pag. 32) che abbiamo riportata di sopra, decidere se questo frammento sia esclusivamente «la raffigurazione di una ulteriore coincidentia oppositorum» (Marcovich, p. 121), oppure sia «una metafora del frammento fisico 31 Diels-Kranz (= frr. 39, 40 Diano)» (ibd.), non è importante: quella intepretazione può infatti tollerare entrambe le alternative (cfr. Calogero, Logica, I, p. 82).

Veniamo ora a Diels-Kranz 22 B 60, vol I (cfr. Bibliografia)
Traduzione:
Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù
Commento:
nota 49
Anche in questo caso, l’interpretazione che è stata prevalentemente tentata di questo frammento (lo status quaestionis in ZELLER-MONDOLFO op. cit., I 4, pp. 193-7) è stata indirizzata a collocarlo nella ricostruzione della cosmologia eraclitea (anche qui sulla base di interpretazioni antiche: cfr. B 31, B 76, B 125, oltre la dossografia): la via all’in su e la via all’ingiù sarebbero i processi inversi nel fuoco.
Ma dopo quanto abbiamo osservato fin qui (cfr. in particolare, a proposito di B 48, B 49 a e B 59, le note 41, 43, e 48) ci sembra che il senso esatto del frammento sia quello colto da CALOGERO, op. cit., pp. 82-3, e cioè che una ed identica è la strada che per un verso si compie in salita e per altro in discesa e che tuttavia ha per nome «salita» o «discesa» (come ancora oggi capita nella toponomastica delle strade): il contrasto tra «nome» e «cosa» non è altro che un aspetto della tensione degli opposti insita in tutto.

Giorgio Colli 14 [A 33], La sapienza greca, vol III (cfr. Bibliografia)
Traduzione:
La strada all’in su e la via all’in giù è una sola e la medesima
Appunti per un commento:
Diog. L. 9, 9, indica in Teofrasto il primo falsificatore in senso fisico di questo aforisma.
Mia interpretazione: orfica-eleusina, si vedano i passi in apparato. L’allusione è alle due regioni di Core (e di Dioniso).
Il passo di Filone De vit. Mos. I, 6, 31 mette ανω χατω in relazione con la τυχη che gioca a scacchi ( v. 14 [A 98], cf. Gutrhrie 478, 2). {Cf. App. 13 b, 27}
Appendice 27
Il conoscere come essenza della vita e come culmine della vita: tale è l’indicazione di Orfeo. E allora la conoscenza diventa anche una norma di condotta: teoria e prassi coincidono. Difatti c’è un discorso orfico antico che parla delle «strade», quelle da seguire e quelle da evitare, quelle degli iniziati, e quelle dei volgari. La via, il sentiero è un’immagine, un’allusione che ritorna nell’età dei sapienti, in Eraclito (14 [A 28, 33, 35, 94]), in Parmenide, in Empedocle.
(La sapienza greca, I, 43)

Edward Hussey invece preferisce interpretare il frammento insieme con -più precisamente il 114, il 61, il 48, il 111, ed i 57 e 88- nell’ambito del tentativo di esplicitare il significato del termine logos in Eraclito. Edward Hussey pp. 42-44 “I presocratici” (cfr. Bibliografia)
Traduzione:
Uno e identico il cammino all’insù e il cammino all’ingiù
Commento:
… il logos è ugualmente vero e ugualmente accessibile a tutti e ignora i punti di vista personali: per usare una terminologia attuale è oggettivo, non soggettivo. Ma la legge che il logos esprime, la «legge divina» è di gran lunga più rigorosa e imparziale di qualsiasi legge umana e di conseguenza «parlare con intelligenza» implica essere più attentamente «rispettoso delle legge» di qualsiasi buon cittadino.
Il significato più limitato che qui può acquistare il termine logos è perciò qualcosa come «il vero valore della legge dell’universo». Ma se questo fosse tutto, sarebbe difficile spiegare perché Eraclito sceglie di significare ciò con la sola parola «logos». Conoscendolo, possiamo supporre che ci siano ulteriori livelli di significato implicito nel termine. Una chiave esplicativa si può trovare nello sviluppo del significato di logos in questo periodo. Nella prima metà del secolo V il significato di «ragione» o «ragionamento» pare sicuramente confermato. Questo significato si sviluppò, presumibilmente, da quello di «proporzione», già attestato in Eraclito (fr. 31). Ciò che è ragionevole o non ragionevole si significa in rapporto alla proporzione o fuori dalla proporzione. Benché non ci siano testimonianze dirette, è probabile che questo evolversi del significato fosse già in atto alla fine del sesto secolo, e che Eraclito qui ci giochi attorno. Se quanto detto è corretto, il suo pensiero sottintende un logos significante di una proporzione o analogia dell’universo; e dunque che il logos è ragionevole, così come la legge che esprime, in virtù di questa proporzione. La ragionevolezza del logos risolverebbe inoltre un problema cui Eraclito non offre direttamente una soluzione; quale testimonianza pubblica della sua stessa verità porta con sé il logos, dal momento che non può essere una rivelazione puramente personale?
E’ questa un’ipotesi non confermata, a meno che non si dimostri senz’appello a proporzioni e analogie nella spiegazione dell’universo che ci è data da Eraclito. In effetti, alcuni di tali ricorsi sono già stati citati: tutte le similitudini possono essere viste come analogie e una diretta affermazione di proporzione è presente nel fr. 79 (uomo: Dio; fanciullo: uomo). Più avanti, in questo capitolo, sarà evidente che l’idea di analogia, come guida alla verità, fu indubiamente presente alla mente di Eraclito, e che il tentativo di creare analogie fra parole e cose, frasi e situazioni, è uno dei principi del suo stile straordinario. Soprattutto il valore di un gran numero di frammenti in cui Eraclito descrive diverse situazioni paradossali ricavate dall’esperienza quotidiana, consiste proprio nel fornire analogie. Esaminiamo ora questi frammenti. Considerate le seguenti affermazioni:
“Il mare è l’acqua più pura e più lurida, per i pesci bevibile e salutare, per gli uomini imbevibile e mortale (fr. 61)”.
“L’arco ha per nome «vita», ma come opera la morte (fr. 48)”. -La parola bios può significare sia «vita» sia «arco»-
“Uno e identico il cammino all’insù e il cammino all’ingiù (fr. 60)”. -Il nostro frammento-
“La malattia rende dolce e gradita la salute, la fame la sazietà, la fatica il riposo (fr. 111)”.
Abbiamo scelto questi quattro frammenti perché in essi le parole di Eraclito sono indubiamente autentiche. Essi sono rappresentativi di un intero gruppo di frammenti il cui pesniero centrale è tratto, univocamente, come in questi dall’esperienza comune. Dei primi tre, ciascuno offre alla considerazione un solo soggetto familiare e quindi procede alla dimostrazione che nell’ambito dell’unità di quel soggetto coesistono opposti dello stesso tipo. Il fr. IV è meno esemplare, in quanto non presenta un’unità esplicita, ma dimostra invece che gli opposti nominati sono dipendenti uno dall’altro per le loro qualità essenziali. Un’altra differenza importante, interna al fr. IV, è che gli opposti in questione sembrano pensati come successivi e non coesistenti.
E’ necessario ricordare che esaminare questi frammenti in modo astratto equivale ad imporre loro un modello che può trarre in inganno. Eraclito non usava un vocabolario astratto. Almeno uno dei frammenti citati, quello riguardante il «cammino», può essere interpretato come assertivo della non coesistenza di opposti in una sola realtà, ma della loro identità. Il «cammino all’insù» è l’opposto del cammino «all’ingiù»: eppure sono identici. Altri frammenti esplicato l’indubia volontà di Eraclito di affermare che certi opposti non erano semplicemente coesistenti o mutuamente interdipendenti, ma identici l’un l’altro:
“[Esiodo] non sapeva cosa fossero il giorno e la notte: sono infatti un’unica cosa (fr. 57)”.
“La stessa cosa è [in noi] il vivente e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio; questi infatti trasformandosi sono quelli e quelli di nuovo, trasformandosi, sono questi (fr. 88)”.

Parmenide:

Tavola di concordanza
Reale-Ruggiu Fr. 2
Diels-Kranz 28 B 2
Hussey pag. 79
Fonti:
Proco, Comm. al Tim; I 345, 18-27
Simplicio, Comm. alla Fisica; 116, 25-117,1
ei d ag egwn erew, comisai de su muqon acousaV,
aiper odoi mounai dizhsioV eisi nohsai
h men opwV estin te cai wV ouc esti mh einai,
PeiqouV esti celeuqoV (Alhqeihi gar ophdei),
h d wV ouc estin te cai oV crewn esti mh einai,
thn dh toi jrazw panapeuqea emmen atarpon
oute gar an gnoihV to ge mh eon (ou gar anuston)
oute jrasaiV
§ Orbene, io ti dirò -e tu ascolta e ricevi la mia parola-
quali sono le vie di ricerca che sole si possano pensare:
L’una che “è” e che non è possibile che non sia
-è il sentiero della Persuasione, perché tien dietro alla Verità-
l’altra che “non è” e che è necessario che non sia.
E ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si apprende.
Infatti, non potresti conoscere ciò che non è, perché non è cosa fattibile,
né potresti esprimerlo.
-Traduzione di Giovanni Reale “Parmenide. Poema sulla natura” (cfr. Bibliografia)-

§ Orbene io ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole
quali vie di ricerca sono le sole pensabili:
l’una che è e che non è possibile che non sia,
è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);
l’altra che non è e che non è possibile che non sia,
questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
né lo puoi esprimere.
-Traduzione da: Hermann Diels e Walter Kranz “I Presocratici. Testimonianze e frammenti” (cfr. Bibliografia)-
§ Orsù, io ti dirò (e tu ascolta attentamente la mia parola) quali vie di ricerca sono le sole pensabili; l’una che è e che non è possibile che non sia -questa è la via della persuasione, infatti tiene dietro alla verità; la seconda che non è e che è necessario che non sia- e questo, te lo dichiaro, è un sentiero del tutto imperscutabile (fr. 2, parzialmente).
-Traduzione da: Edward Hussey “I presocratici” (cfr. Bibliografia)-

La letteratura critica per questo frammento, e ciò vale per tutto il Poema, è sconfinata quindi riporterò soltanto la nota di Giovanni Reale alla traduzione. Questa nota mi pare sintetizzi efficacemente il corso delle interpretazioni proposte e gli interrogativi che Parmenide continua a stimolare in ogni animo appassionato.
§ Il v. 3 e di conseguenza il v. 5 sono difficilissimi da tradurre, perché bisogna stabilire quale sia il soggetto, e su questo punto gli studiosi hanno assunto le posizioni più disparate che possiamo riassumere nel modo che segue:
1) Tradizionalmente si pensava che il soggetto fosse l’Essere e qualcuno proponeva addirittura di leggere h men opwV <εon> esti etc.
2) Alcuni hanno pensato ad un pronome impersonale «esso (it, on, es) è».
3) Altri hanno ritenuto che il soggetto sia la «realtà».
4) Altri ancora hanno pensato alla «verità».
5) Si è pensato pure che il soggetto potesse essere un indefinito «qualcosa» (in greco τι), e quindi il v. 3 direbbe: «qualcosa è».
6) Qualcuno ha pensato di risolvere il problema traducendo «esiste» e «non esiste», senza soggetto in senso forte.
7) C’è stato altresì chi ha sostenuto la tesi che il soggetto sia proprio «la via», «una via», e «l’altra via».
8) Non pochi pensano di esplicitare la traduzione in questo modo: «l’una che è … l’altra che non è». (Ma in questo modo il problema viene non risolto, ma solo spostato).
Un quadro completo con la relativa documentazione si trova nella nostra nota Le esegesi del fr. 2 (già 4) in Zeller-Reale, pp 184-190. I nuovi studi non hanno modificato le cose. L’esplicitazione « che è», o «<énonçant>: est» (O’Brien-Frère, Le poème de Parmenide, p. 16) lascia tutto in sospeso e ripropone il problema. E’ evidente che Parmenide pensa all’Essere come soggetto, come espliciterà nel fr. 8; ma qui viene mantenuto implicito nell’«è», dando ad «è», come dicevamo, un senso ontologico globale. L’efficacia di questi versi sta proprio nella loro voluta apparente indeterminatezza linguistica che è, in realtà, espressione di una assolutezza metafisica veramente radicale. Per l’esegesi cfr. infra, pp. 210-232.

Parmenide:

Tavola di concordanza
Reale-Ruggiu Fr. 3
Diels-Kranz 28 B 3
Hussey pag.
Fonti:
Clemente di Alessandria, Stromata, II 440, 12
Plotino, Enneadi, V 1,8

… το γαρ αυτο νοειν εστιν τε χαι ειναι.

§ …Infatti lo stesso è pensare ed essere.-Traduzione di Giovanni Reale “Parmenide. Poema sulla natura” (cfr. Bibliografia)-
Nota 13.
Si veda il parallelo del fr. 8, vv 34 e ss. Per uno stato della questione, che i più recenti studi non hanno sostanzialmente mutato, si veda la nostra Nota sulle interpretazioni del fr. 3 e dei versi 34 ss. del fr. 8, in Zeller-Reale, pp. 218-231. Che questo fr. 3, anziché autentico, possa essere un adattamento del v. 34 del fr. 8 è molto improbabile. Anche in questo caso abbiamo mantenuto nella traduzione le parole originali, con il loro senso globale. Per altre traduzioni più sfumate, cfr. O’Brien-Frère, Le poème de Parménide pp. 19 s.
§ Il rapporto essere-pensare
Il frammento è citato da Clemente d’Alessandria e da Plotino. Segue immediatamente il fr. 2 e spiega come testimonia il γαρ iniziale, perché il non-essere non può essere né detto né conoscituto.
La traduzione più ovvia del frammento, è quella qui proposta: infatti lo stesso è pensare ed essere
Il testo pone quindi un rapporto di identità fra due termini che nel linguaggio e nel sentire comuni non sono posti come identici. Inoltre, la possibilità dell’identità da parte di Parmenide significa anche il mantenimento della distinzione tra i due, giacché solo in quanto distinti insieme sono posti come identici.
Come va intesa tale identità? Nel senso che i due termini hanno la medesima natura, malgrado essi non siano percepiti come tali nel senso comune e quindi occorre escludere ogni differenza di essenza. Come abbiamo detto altrove, le ipotesi per chiarire in quale senso venga qui usato il concetto di αυτο (identità), è che l’uno dei due termini sia riconducibile all’altro. In questo caso, l’identità si costituisce come rapporto di reciproca implicazione. In questa implicazione, o il pensiero si riconduce all’Essere, o l’Essere al pensiero. Ulteriormente, si deve poter tradurre l’implicazione nel senso o che l’Essere implica il pensiero, senza tuttavia che il pensiero a sua volta implichi l’Essere, o anche viceversa. In questo caso, il rapporto di implicazione si traduce in realtà in una relazione di inclusione: o nel pensiero non è contenuto l’Essere, mentre nell’Essere è necessariamente contenuto il pensiero; oppure nell’Essere non è compreso il pensiero, mentre nel pensiero l’Essere è compreso. Dunque, nella prima ipotesi si verrebbe a dire che non ogni pensiero è necessariamente identico con l’Essere; e può anche accadere che un pensiero possa non essere, oppure che il pensiero possa anche avere per proprio contenuto il nulla. Nella seconda ipotesi considerata, invece, poiché nell’Essere non è compreso il pensiero, potrebbe accadere che esista un essere che non è esperesso nel pensiero; quindi, mentre ogni pensiero è Essere, non ogni Essere è anche pensiero.
Ma l’identità potrebbe anche valere come rapporto di reciproca implicazione: sicché non solo l’Essere implica il pensiero, ma anche il pensiero implica l’Essere. In questo caso ogni essere è tale solo in quanto espresso nel pensiero, e ogni pensiero è Essere, non solo in quanto esso esiste come pensiero, ma anche e soprattutto in quanto esso può costituirsi come tale solo in quanto ogni contenuto del pensiero è Essere. E quest’ultima proposizione è da intendersi nel senso che senza l’Essere neppure si dà pensiero, e quindi il pensiero non può avere contenuto altro dall’Essere.
Per determinare la soluzione possibile, dobbiamo, nell’ipotesi che la collocazione del frammento sia corretta, esaminare come questo si rapporta e conclude le tesi espeoste da Parmenide nei frammenti precedenti.
Indubbiamente sussistono consistenti punti di contatto con la tematica della via affrontata nel fr. 2; qui non si parla di vie di ricerca che sole si possono pensare, cioè delle possibilità che sole sono aperte al pensare. Dunque l’opposizione tra le vie è il fondamento del costituirsi dello stesso penasre, come tale. La decisione fra è-non è, infatti, decide della stessa effettuazione del pensare: il non è, per ciò viene posto come espressione di un sentiero nel quale è impedito, lo stesso procedere del pensare; e ciò in quanto non potresti conoscere ciò che non è, perché è impossibili, né potresti esprimerlo (fr. 2,6-8). Dunque, non solo si afferma che il nulla non è conoscibile, ma si dice anche che il pensare, che si propone come come oggetto il nulla, neppure è in grado di costituirsi. Positivamente, questa tesi dice che pensare e dire si costituiscono solo in quanto hanno come proprio oggetto l’εον, sono cioè necessariamante conoscere e dire l’Essere. Senza l’Essere, neppure conoscere e dire sono. Inoltre, questo significa anche che il contenuto in vista del quale conoscere e dire tendono, è lo stesso Essere. Il τελος che consente a conoscere e dire di compiersi, è l’Essere. Ma in quanto l’Essere costituisce lo stesso conoscere in quanto Essere, l’Essere allora come contenuto e τελος del conoscere e del dire non è qualcosa di altro, di ulteriore o di esterno ad essi, bensì è immanente. E quindi, l’effettuazione del conoscere e del dire divengono per ciò stesso testimonianza dell’Essere.
Dunque, i termini che singolarmente costituiscono il fr. 3, sono presenti nel fr. 2. Il pensare può pensare solo la via che dice è, ma nello stasso tempo la via è il pensare. Così, mediante la tematica della via, e attraverso la mediazione della via, si pone quest’ultima come identica allo stesso pensare. Insieme si sono poste le condizioni per concludere all identità di pensare e Essere. Questa identità significa che il pensare implica l’Essere, nel senso che il pensare è espressione dell’Essere e di nient’altro. Ma l’identità pone anche la reciproca: e cioè che l’Essere si costituisce e si esprime come pensare. Senza il pensare, l’Essere diviene indicibile e impensabile, riveste le stesse carattristiche del nulla. L’un termine, dunque, si affida all’altro. Conoscente e conosciuto, pensiero ed Essere sono identici.
La tesi dell’identità di conoscente e conosciuto gioca un ruolo essenziale nel Poema parmenideo, ed essa ricompare esplicitamente anche nella doxa dove, nel caso del sensibile, è ancora affermata da Parmenide nel fr. 16,2-4, costituendo dunque una riformulazione del fr. 3 «nel conteso della dottrina dell’opinione».
Il fr. 16 termina dicendo che il pieno è pensiero, dove, come vedremo, το πλεον è lo stesso Essere. Dunque, l’identità di pensare ed Essere viene esplicitamente riformulata anche nella doxa e costituisce un momento di sutura essenziale con l’αληθεια. Audenque traduce: il pensato è identico alla pienezza dell’Essere.
Altra questione è invece quella che, a partire dalla identità, e cioè dall’asserto che l’Essere è necessariamente espresso dal pensare, deduce che, senza questa espressione, neppure è possibile parlare dell’Essere. Questo passo ulteriore viene compiuto, secondo noi, solo nel fr. 8,34 ss.
Rimane invece acquisito che v’è pensare solo in quanto v’è pensiero dell’Essere. Questa proposizione consente di vanificare immediatamente ogni tentativo del pensiero di allontanarsi dall’essere. Quindi, il non-essere è l’impensabile. In questo senso, la Verità acquisita nel fr. 2 ha un valore metodologico formidabile e si esprime in termini positivi nella tesi posta nel fr. 3, che trae la conclusione del procedere fondato nel fr. 2.
Questa interpretazione viene ribadita nel fr. 6,1, dove si afferma: E’ necessario che il dire ed il pensare che l’Essere sia. Qui dire e pensare sono rivondotti all’εον, sono cioè la stessa cosa che το εον. La tesi è fondata sulla proposizione che dice: l’Essere è, il nulla non è (εστι γαρ ειναι, μηδεν δ’ ουχ εστιν, cfr. fr, 6,1). Solo se il dire e il pensare hanno per contenuto l’Essere, essi sono, cioè si costituiscono come tali: altrimenti, neppure sono.
Parmenide ha così esplicitato una valenza essenziale del giudizio copulativo, quella di identità, che sottende la differenza che sussiste tra soggetto e predicato. Quando cioè si dice che «X è Y» si afferma che v’è identità tra soggetto e predicato e predicato e soggetto, sia che questa espressione indica il perfetto pareggiamento dell’uno nell’altro, sia che essi sono ricondotti l’uno nell’altro; in tutti i casi essi sono di identica natura. Ora nel fr. 3 il giudizio «il pensiero è Essere», mediante la esplicitazione dell’αυτο, evidenzia che il rapporto che sussiste tra i due è di identità. Lo stesso giudizio, seppure espresso nella forma semplice, compare nel fr. 6. Essi cioè esprimono il medesimo pensiero.
Questa proposizione può ancora comparire nella forma negativa: «il non-essere non è né dicibile né pensabile», oppure «solo dell’Essere esiste dicibilità e pensabilità». L’ulteriore passo, che consiste nel porre anche la reciproca, e cioè che solo ciò che è pensabile, è, è guadagnato nel fr. 8,34 ss.
(Luigi Ruggiu, Commentario al frammento 3, pp. 233-236, op. cit.)
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2 Risposte

  1. imparato molto

  2. […] essendo l’avvicendamento soggetto a una legge che determina i periodi in cui ognuno prevale”.https://pasqualeseverino.wordpress.com/app-a-lez-min/*****BibliografiaCarl Gustav Jung, “Aion: ricerche sul simbolismo del sé”, Torino: Boringhieri, […]

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