-III- Il Mondo

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Il mondo è tutto ciò che accade (1) Accade che nei momenti topici il filosofare è rivolto a sostanze che fanno tremare le vene ai polsi degli uomini comuni.Termini quali “Mondo”, “Essere”, “Tutto”, “Divenire” usati sommessamente in tale maniera da risultare solo “verosimiglianti” al loro significato più profondo, vengono riesumati dall’antro del tempo e ripetuti perché abbiano nuovamente il loro posto nelle proposizioni che per la loro complessità e potenza astratta verranno disaminate e ripetute in un ciclo infinito, e concorreranno a formare la grammatica di base dei pensatori successivi.
Come avvenne la prima volta: “L’acqua è il principio delle cose” (2). Un Logico austriaco riapre (quanto inavvertitamente?) quel processo minimalista (?) che è la considerazione del rapporto tra l’Essere ed il Divenire, tra Eraclito e Parmenide: propongo la lettura della prima proposizione di Wittgenstein scandita in due “momenti” (e sia stabilito che nella parola “momento” riecheggi il significato, sia di impulso angolare sia di derivazione, che ha in matematica, e nella partitura della musica).
Così: Il mondo è tutto (µ1) Ciò che accade (µ2).
Nonostante l’opera eroica di tanti valenti filologi, ci resta difficile ricostruire l’ordinamento dei frammenti dei primi pensatori che ci sono pervenuti. Tuttavia, l’ordinamento stabilito dal Prof. Hermann Diels, sebbene le rispettose ma non occasionali confutazioni (3), rimane, ad oggi, generalmente accettato. Il Professore tedesco -seguendo le autorevoli testimonianze di Aristotele e Sesto Empirico- apre la raccolta dei frammenti dell’Opera di Eraclito con la celebre accusa di insensatezza rivolta a “tutti” gli uomini [-τον δε λογου τουδ’ εοντον, αιει … (4)-] τον δε λογου τουδ’ εοντον αιει αξυνεντοι γινονται ανθροποι. Il fatto che l’Efesino abbia deciso di iniziare il suo “libro” con queste “parole” non è secondario, né può essere casuale od indifferente. Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, … (DK 22 B 1, parz.). Tutti i commentatori, analizzando la contrapposizione tra queste prime due affermazioni del filosofo fisico, subordinano la seconda alla prima oscurando così (5) la portata inaudita dell’affermata “essenza” (εοντον) del logos da alcuni persino tradotta in “eterna”. Di questo logos che è eterno (6) o “che è sempre”, come nella esplicita versione di Carlo Diano (7) Non intendono gli uomini questo Discorso che è sempre né prima di udirlo né una volta quando lo hanno udito e per quanto le cose si producano tutte seguendo questo Discorso, …
Ma cos’è questo onnipoietico Discorso (Λογος) immanente ed eterno; ma, principalmente, come si concilia ciò con la caratterizzazione del pensiero di Eraclito, a volte persino grottesca, che nella vulgata (il πάντα ῥεῖ mai esplicitamente pronunciato) ha prodotto vite drammatiche e ridicole (8)?
Il problema generale del mutamento è di natura filosofica; tuttavia nelle argomentazioni di Zenone si trasforma quasi in un problema logico. Come è possibile il mutamento- come è possibile da un punto di vista logico? Una cosa come può mutare senza perdere la sua identità? Se rimane la stessa, non muta; ma se perde la propria identità, allora non è più quella cosa che è mutata.
Se il Logos è una Verità obiettiva (εων -essendo-) o Legge universale (γινομενων παντων xατ’ αυτον), operante e percepibile nel mondo della esperienza quotidiana (9) non differisce dal “resta solo un discorso della via: che “
è“. Su questa via ci sono segni indicatori assai numerosi: che l’essere è ingenerato e imperituro, infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine. Né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto, uno, continuo.” (μονος δ’ ετι μυθος οδοιο λεπεται ως εστιν ταυτηι δ’ επι σηματ εασι πολλα μαλ’ ως αγενητον εον xαι ανωλεθρον εστιν εστι γαρ ουλομελες ηδ’ ατελεστον ουδε ποτ’ ην ουδ’ εσται επει νυν εστιν ομου παν εν συνεχες) (10).
Allora non ha fatto un buon servigio a Parmenide (a sentire Platone)(11) Zenone, che estremizza il suo Discorso costringendolo nei limiti angusti ed
immobili di una logica -non ancora completamente compiuta e formata- tanto da spingerlo fuori dalla portata della dottrina delle idee dell’ateniese.
Tre sono i tipi di monismo logicamente ammissibili e storicamente ammessi:
quello “materiale“, secondo il quale la realtà (il cosmo) è formato da un solo elemento materiale (di questo tipo dovette essere il monismo di Talete ed Anassimene);
quello “numerico“, che ammette l’esistenza di un solo essere: il cosmo o il tutto (Melisso fu certemante sostenitore di un monismo di questo tipo);
e infine quello “predicazionale” (prediticational monism) per il quale ogni singona realtà è unicamente ciò che è, vale a dire si identifica in toto con il predicato che la definisce e non è passibile di nessuna altra qualificazione. L’entità F, per fare un esempio, è solo e unicamente F, vale a dire è solo una cosa particolare (ciò che essa è) e non può risultare soggetta a nessuna altra determinazione.
Quest’ultima forma di monismo dovrebbe essere compatibile, almeno in linea di principio, con l’ammissione di una pluralità di esseri, ciascuno dei quali sarebbe però soggetto alla restrizione monistica appena delineata.
Il monismo che Platone assegna a Zenone, e dunque a Parmenide, sembra tendenzialmente di natura numerica: il tutto, cioè probabilmente l’universo, è uno, il che significa che esiste una sola realtà. E’ possibile tuttavia che la posizione originaria di Parmenide non fosse esattamente questa. Gli studiosi hanno avuto gioco facile nell’osservare che il termine “uno” che tanta importanza assume nella tesi del “Parmenide” platonico (128a7-b2; b3-4; d1; d5; 137b1-4), nell’opera di Parmenide giochi un ruolo sostanzialmente marginale, e soprattutto non sia riferibile all’universo (to pan), ma semmai all’essere. In effetti l’ontologia parmenidea sembra meglio adattarsi a un monismo di natura predicativa, che, del resto non dovrebbe risultare estraneo alla dimostrazione della contraddittorietà del molteplice esposta da Zenone. (13)

Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose (12). Sir Karl Raimund Popper (14) fa risalire l’invenzione del Mondo 3 al filosofo e matematico cecoslovacco Bernard Bolzano (Praga 1781-1848) che ha parlato per primo di «proposizioni in sé», seppur La teoria del Mondo 3 è davvero antica. Introducendo la discussione sui «Tre Mondi» l’esuberante pensatore viennese fa attenzione a premettere che non intende minimamente inoltrarsi nel campo della scienza della natura bensì in quello della metafisica, rinunciando così a qualsiasi pretesa scientifica.
Il problema mente-corpo è, forse, il più grande, il più antico e difficile problema delle metafisica.
Con il Mondo 1 intendo il mondo dei bicchieri, strumenti, occhiali, persone, tavoli e così via: il mondo fisico. Con il Mondo 2 intendo il mondo delle nostre esperienza … parecchi credono che la semplice distinzione tra Mondo 1 e Mondo 2 abbia un significato profondo, misterioso, e che quindi sia collegata a idee reazionarie. In particolare vi sono dei filosofi che affermano che il Mondo 1 e il Mondo 2 siano in ogni caso identici … tuttavia la distinzione tra Mondo 1 e Mondo 2 è necessaria -se non altro per dire che i due ambiti sono identici, oppure non lo sono.
Con il Mondo 3 intendo il mondo dei prodotti dello spirito umano … il centro del Mondo 3 è il linguaggio umano con le sue speciali caratteristiche: il linguaggio umano con proposizioni che possono essere vere o false. E’ questo che, principalmente, intendo con Mondo 3. Dal linguaggio umano si è sviluppata la cultura umana, e così sono nate sinfonie, libri, quadri, bottiglie, tutto ciò che è stato prodotto dall’attività umana…
Questo bicchiere è una parte del Mondo 1. Ma in quanto è un prodotto dello spirito umano -forse non vi è dentro molto spirito, ma un pochino ce n’è- appartiene non solo al Mondo 1, ma anche al Mondo 3.
Un libro è qualcosa di diverso. Un libro, in quanto è pesante, in quanto è un corpo fisico, appartiene al Mondo 1, e in quanto ha un contenuto, un contenuto linguistico, appartiene al Mondo 3
. (14)
Infatti lo stesso è essere e pensare (10)(Frammento 3) e perciò il sole, che resta e permane sempre uno e identico si presenta diverso di volta in volta a alcuni e a altri, dato che son disposti (fisicamente!) chi in un modo chi in un altro. … Né l’intelletto, come anche questo sole sensibile, cessa d’illuminare continuamente per il motivo che né sempre né tutti ce ne accorgiamo. (15)
Per il Mondo 3, Popper fa esplicito riferimento alla teoria delle Idee di Platone che è meglio interrogare direttamente invece che limitarci alla lezioncina anglosassone di Irene Papadaki (16)
La terminologia di cui si serve Platone per indicare le idee utilizza fluidamente tre vocaboli ειδος, ιδεα e γενος, più raramente un quarto, ουσια.
I primi due attengono alla dimensione visiva, cioè all’aspetto o alla configurazione di una cosa; nel linguaggio filosofico di Platone passano a designare l’aspetto visibile intellettualmente, cioè l’essenza (appunto ουσια) di una determinata realtà.
Sia ειδος che γενος possiedono anche un’accezione classificatoria (specie e genere).
Già in questo primo intervento (128e5-130a2), il più lungo, sono individuabili (ricavabili) almeno cinque tesi relative alla idee: una ontologica, una logica, una semantica, una casuale e, infine, una epistemologica.
Accetto la tua precisazione -disse Socrate- e penso che le cose stiano come dici.
Ma rispondimi su questo punto:
non ritieni che esista una forma in sé e per sé della somiglianza, e un’altra ad essa contraria, ciò che è realmente dissimile; e che di queste due entità partecipiamo tu ed io e le altre cose che chiamiamo molte?
E non ritieni che ciò che partecipa della somiglianza diventi simile in virtù di essa e nella misura in cui ne partecipa, e ciò che partecipa della somiglianza diventi dissimile, e ciò che partecipa di entrambe diventi entrambe le cose?
Che cosa c’è di straordinario se tutte le cose partecipano di ambedue le forme, che sono tra loro contrarie, e in virtù di questa doppia partecipazione esse sono sia simili che dissimili a se stesse?
Se si provasse, invece, che i simili in sé diventano dissimili e i dissimili simili, questo penso, sarebbe un prodigio.
Ma se si provasse che ciò che partecipa di entrambe le queste entità risulta simile e dissimile, ebbene questo, Zenone, non mi sembra affatto assurdo, e neppure se si provasse che tutte le cose sono “uno” perché partecipano dell’uno, e che le stesse cose sono “molte” perché partecipano anche della molteplicità.
Invece, se si dimostrasse che ciò che è uno, è esso stesso molti, e viceversa i molti sono uno, allora sì che avrò di che meravigliarmi. E questo ragionamento vale anche per tutte le altre cose: se si riuscisse a provare che i generi in sé e le forme risultano affetti in se stessi da queste proprietà contrarie, ecco che sarebbe legittimo meravigliarsi.
Ma cosa c’è di straordinario nel dimostrare che io sono uno e molti, sostenendo, quando si vuole provare che sono molti, che una cosa è la parte destra un’altra quella sinistra, una cosa il davanti un’altra il di dietro e così diversi sono anche l’alto e il basso: questo perché, penso, partecipo della molteplicità; quando invece si vuole provare che sono uno, si dirà che tra noi che siamo sette io sono un uomo perché partecipo anche dell’uno.
Così facendo si prova che entrambe le asserzioni sono vere.
Dunque, se qualcuno tentasse di provare un riferimento a simili entità che la stessa cosa è molto e uno, mi riferisco a pietre, legni e cose di questo tipo, noi diremmo che dimostra che una certa cosa è molteplice e unitaria, non che l’uno è molti e i molti sono uno, e che non afferma nulla di straordinario, ma cose nulle sulle quali tutti potremmo essere d’accordo.
Se invece, a proposito delle cose di cui parlavo poco fa, egli in primo luogo divide le forme in sé e per sé, considerandole separatamente, ad esempio somiglianza e dissomiglianza, molteplicità e uno, quiete e movimento e tutte le altre cose di questo tipo, e prova che queste forme in se stesse hanno la capacità di mescolarsi e separarsi, ebbene -disse- io ne sarei straordinariamente ammirato, Zenone.
Ritengo che questi temi tu li abbia trattati con coraggio.
Ma, come dico, sarei certamente molto più ammirato se si fosse in grado di dimostrare che questa stessa aporia è implicata in vari modi nelle forme stesse, di dimostrare cioè che si trova anche nelle cose conoscibili razionalmente, così come avete fatto a proposito delle cose visibili.

Tesi ontologica.
Le idee esistono realmente (ciascuna di esse è ciò che è veramente quella determinata cosa): esse dunque hanno un’esistenza limitata al campo psichico-mentale, ma appartengono a pieno titolo alla dimensione ontologica. In verità, le idee sono l’unico tipo di entità a cui spetta senza limitazioni la qualifica di “essere”; ciascuna di esse è un pantelos on, vale a dire “è in modo assoluto e completo”; mentre le altre cose, cioè i partecipanti, “sono e non sono”, le idee “sono completamente ciò che sono”. La loro natura ontologica è tale da renderle immuni da contraddizioni, perché ognuna è assolutamente ciò che è senza avere al suo interno nulla che si opponga a questo essere. L’idea del bello, ad esempio, è l’unica entità la cui bellezza è assoluta e non viziata da alcuna forma di contrarietà o relatività.
Tesi logica.
Quanto appena detto attiene anche alla natura logica dell’eidos. Ogni forma è quel determinato individuo ontologico che esaurisce senza resti il senso (cioè la descrizione) del predicato che da essa viene espresso. La forma del giusto è l’unica entità che si identifica in toto con il senso del predicato “giusto”. Essa è dunque un individuo ontologico primo che incorpora in sé il senso universale corrispondente. Ogni idea è poi un ente auto kath’hauto (128e5-6), vale a dire una realtà esistente in sé e per sé, dotata di una ipseità logica e di una indipendenza ontologica assoluta. Mentre le altre cose hanno bisogno delle forme per essere ciò che sono, l’eidos è (vale a dire esiste ed è ciò che è) indipendentemente da tutto il resto. Quest’ultima caratteristica trova espressione nella tesi secondo la quale le idee sono “separate” (choris) dalle cose che di esse partecipano.
Tesi semantica.
Le idee forniscono un referente semantico ai termini universali, cioè a quei termini che si applicano a più casi particolari. Se due cose distinte A e B sono entrambe definite “belle” o “buone”, il filosofo “platonico” postulerà l’esistenza di un universale che garantisca il fondamento oggettivo dell’affinità che viene riscontrata tra A e B. Si tratta di una sorta di “principio di astrazione” in base al quale, per ogni insieme di particolari in possesso di un certo carattere, viene postulata l’esistenza di una forma corrispondente a quel carattere. Le idee (del bello e del buono) forniscono dunque il riferimento oggettivo che rende conto della semantica di enunciati del genere. Si potrebbe arrivare a dire che l’ammissione delle forme costituisce il fondamento semantico (e ontologico) del “principio di predicazione”, cioè dell’attribuibilità a un soggetto di un determinato predicato. Va da sé, naturalmente, che si può benissimo formulare enunciati di natura predicativa in cui a un soggetto individuale si attribuisce un predicato universale, senza essere costretti a postulare l’esistenza di universali separati. Il fatto è che, se ci si comporta in quest’ultimo modo, si cessa di essere platonici, come cessò di essere platonico, almeno da questo punto di vista, Aristotele.
Tesi causale.
Dal momento che i particolari sono come sono in virtù della loro partecipazione alle forme, queste ultime devono risultare anche “cause” dell’essere-così delle cose. Del resto, che le forme siano effettivamente cause dell’essere dei partecipanti, vale a dire dei caratteri che questi ultimi di volta in volta assumono, è tesi che si trova molto spesso nei dialoghi. La discussione più ampia è probabilmente quella contenuta nel Fedone (96a-105c), ma accenni al ruolo causale delle idee si trovano pressoché ovunque in Platone parli di queste entità.
Tesi epistemologica.
Nell’ultima parte dell’intervento di Socrate (130a1-2) si trova un implicito riferimento alla famosa concezione del parallelismo onto-epistemico, che stabilisce una relazione diretta tra la natura degli oggetti e la modalità cognitiva ad essi relativa. Le forme sono “conoscibili razionalmente”, mentre i partecipanti risultano visibili, cioè “conoscibili” per mezzo della sensazione. In altri documenti Platone approfondisce questa distinzione spiegando che le idee sono intellegibili (noeta) e perfettamente conoscibili (pantelos gnosta), mentre i particolari sono solo opinabili (doxasta), il che significa che di essi non si può avere una conoscenza piena e assoluta. Nel corso del dialogo la questione della conoscibilità delle forme verrà ripresa da Parmenide, il quale, sollevando la difficoltà più grande contro la versione socratica della teoria delle idee, arriverà a mettere in dubbio che queste ultime possano veramente essere conosciute dall’uomo. (133b4 ss.). (13)(pagg. 35-40 e pagg. 203-207).

Il mondo è determinato dai fatti e dall’essere essi tutti i fatti; Ché la totalità dei fatti determina ciò che accade, ed anche tutto ciò che non accade (17)

___________________________________________________________
(1) I. Die Welt ist alles, was der Fall ist
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Vienna 1918
Einaudi (Nue) 1989, pagg. 6-7
(2) “Thales enim Milesius, qui primus de talibus rebus quaesiut, aquam dixit esse initium rerum, deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta fingeret.”
Cicerone, sulla natura degli dei I, IO, 25
Talete di Mileto, invero, che per primo indagò su tali questioni, disse che l’acqua è il principio delle cose, e il dio peraltro è la mente che l’acqua plasma tutte le cose.
Versione di G.Colli, La sapienza greca (vol. II).
Adelphi 2006 pagg. 144-145
(3) Ad esempio Giorgio Colli, nel terzo volume de “La sapienza greca”, con diverso metodo ecdotico stravolge l’ordinamento dei frammenti di Eraclito stabilito da Diels. A prima vista, l’ordinamento del Prof. Colli sembrerebbe contraddire ciò che sostengo ma, come dirò in seguito, così non è. Tant’è che persino Miroslav Marcovich, tra i più critici dell’edizione eraclitea di Diels, conserva al primo posto quel frammento che deve essere il primo al fine di avvalorare ciò che dico.
(4) Versione di G.Colli, La sapienza greca (vol. III).
Adelphi 2006 pag. 26 (Per quanto ne so, la virgola prima di sempre è riscontrabile solo nella sua trascrizione del testo originale).
(5) Nascimento ama nascondersi (14 [A 92]).La trama nascosta è più forte di quella manifesta (14 [A 20]). Precisare ed argomentare!
(6) Edward Hussey, I presocratici
Mursia, 1972, pag. 41.
(7) Eraclito. I frammenti e le testimonianze.
a cura di Carlo Diano e Giuseppe Serra
Mondadori, 1993, pag. 7
(8) Come lo sciocco Cratilo, maestro di Platone, che temeva che i nomi di persone e cose gli potessero sfuggire nel divenire eracliteo, ed indicava -come i bimbi- “tutto” con un dito.
(9) Eraclito, Frammenti, introduzione, traduzione e commento a cura di Miroslav Marcovich, in Eraclito, Testimonianze, imitazioni e frammenti. Bompiani 2007 pag. 381.
(10) Parmenide, Poema sulla natura. Traduzione di Giovanni Reale. Bompiani, 2003, Frammento 8, pagg. 98 e 99.
(12) Platone, Parmenide
Laterza 1996
BUR 2004
(11) I.I Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Vienna 1918
Einaudi (Nue) 1989, pagg. 6-7
(13) Franco Ferrari, L’enigma del Parmenide, in
Platone, Parmenide
Laterza 1996
BUR 2004
pagg. 31-32.
(14) Karl R. Popper, Konrad Lorenz, Il Futuro è aperto.
Tascabili Bompiani 2002
pagg. 103-106
(15) Giornano Bruno, Le Ombre delle Idee
Spirali 1988
pag. 35
(16) Karl R. Popper, Konrad Lorenz, Il Futuro è aperto.
Tascabili Bompiani 2002
pagg. 106-109

(17) I.II Die Welt ist durch die Tatsachen bestimmt und dadurch, daß es alle Tatsachen sind; I.I2 Denn die Gesamtheit der Tatsachen bestimmt, was der Fall ist und auch, was alles nicht der Fall.
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Vienna 1918
Einaudi (Nue) 1989, pagg. 6-7

La prima parte di questa prima riflessione è anche pubblicata su facebook, nello spazio del gruppo di discussione“Essere e Divenire”.

(Continua …)

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3 Risposte

  1. […] -III- Il Mondo […]

  2. come si fa a mettersi in contatto con Lei?
    anna

  3. Grazie per blog!

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